(DES)IDENTIDAD: ¿AREQUIPEÑO YO?

Julio Ramos Lévano
Jesús Luna Montesinos
José Luís Achata Puma
Jorge A. Zegarra López
Grupo de Estudio: Interculturalidad
Instituto Ética y Desarrollo - UARM
Julio del 2007

Introducción

¿Desde cuando es que nos preocupamos tanto del tema de la identidad o la carencia de ella? ¿Qué entendemos ahora por identidad arequipeña? ¿Esta identidad y sus características visibles incluyen o más bien discriminan y segregan?

Es con estas preguntas que nos animamos a presentar brevemente el tema de la identidad relacionado con la identidad arequipeña en particular. Inicialmente para recoger algunas reflexiones sobre el concepto identidad. Posteriormente reflexionando sobre la identidad arequipeña y sus características mas saltantes, sus encuentros y desencuentros y algunas verdades que se dan por supuestos.

Finalmente dejando el tema abierto a propuestas que tengan como horizonte la búsqueda de una nueva identidad, inclusiva, democrática y que reconozca en la común- unidad, la diferencia y el derecho a la misma.

Acerca de la identidad

Es difícil negar que la identidad es un tema que ha trascendido la esfera de lo académico y se ha convertido, poco a poco, en parte de los discursos que buena parte de la población utiliza para dar respuestas frente a una realidad que nos cuestiona permanentemente.

En algunos casos esta palabra se convierte en una suerte de explicación de los males de muestro país que se resume en una frase que hace explícita la carencia: a los peruanos nos falta identidad. Otras veces, se convierte en juicio concluyente frente a determinadas manifestaciones culturales: es parte de su identidad. Finalmente, es apelación a la búsqueda de conciliar identidades diversas y dispersas en un proyecto común a partir del reconocimiento de aquello que nos haga “comunidad”.

Sin embargo, este primer esfuerzo por tipificar un concepto que alude a más de una realidad no es reciente. Besserer (1) recoge el planteamiento de Hall respecto a las Identidades esencialistas o del "ser". El lugar de nacimiento o el conocimiento de un idioma son signos de pertenencia a la comunidad. Hoy, aunque aquellos signos no han desaparecido, podemos reconocer el surgimiento de nuevas versiones de pertenencia que se han consolidado a través de los medios, los cuales se han apropiado de la comunidad. Por ejemplo la radio.

Hoy podemos reconocer comunidades transnacionales, que han dejado atrás la visión territorial de la "comunidad" y han incorporado el viaje, el movimiento, como una nueva tradición. La nueva condición de ser parte de una comunidad en movimiento se transforma en un nuevo "punto de vista" desde dónde mirar al mundo y una nueva identidad. Esta nueva identidad no es la identidad esencial de aquél que pudiera decirse "auténtico". Las nuevas identidades son formadas no con un solo discurso esencialista, sino que son "inter-textuales". Así, programas de radio que se trasmite en distintos lugares, forman en su transmisión redes semánticas que unen referentes, narrativas y hasta idiomas diferentes en una suerte de heterogeneidad discursiva, un pastiche.

De esta manera, el discurso que se vuelve un punto de referencia de la identidad deja de anclarse en una condición preexistente, esencial, reducida a una narrativa maestra y a una geografía limitada y excluyente de quienes nacieron o viven fuera de ella. Es una narrativa incluyente, un marco de referencia para identidades que – parafraseando a Hall- parten de un pastiche (2) y proponen una identidad del “llegar a ser”.

Otro tipo de identidad es la que recoge Ángel Chávez citando a Barth quien plantea que “...la identidad étnica es situacional, aparece o cambia según el contexto en el que se sitúa el grupo. Siguiendo el planteamiento de Oboler (1996), si la identidad étnica se vuelve un estigma, entonces el grupo social al cual se le adscribe tal identidad puede cambiar de rótulo. En conclusión la identidad étnica es un ‘ropaje’, el cual se puede colocar, así como despojarse de él, pero que para que ocurra eso tiene que existir una organización o elite dirigente que genere un discurso sobre la condición étnica de determinados grupos sociales”.(3)

Así tenemos un ejemplo de esta identidad, propuesta por este autor, al referir que la marcha de los Cuatro Suyos fue una movilización étnica situacional, es decir, coyuntural, debido a que el grupo político que activó los dispositivos étnicos de la comunidad chola los desactivó posteriormente.

Castells (1999) en su texto sobre El Poder de la Identidad, hace las siguientes tipificaciones, aunque el autor usa estas categorías para referirse a los movimientos sociales, aunque aplicables al caso peruano. Así menciona una identidad legitimadora, que es asumida pasivamente y que legitima a lo culturalmente dominante. Y otra identidad de resistencia, de aquellos que son victimas frecuente de la discriminación social y racial, cansados de esta condición de dominación.

A estas dos tipologías identitarias que plantea Castells, el autor le agrega la identidad proyecto. Esta identidad consiste en la realización de una propuesta que apunte a transformar la estructura de dominación vigente, sin buscar una nueva dominación, ni tampoco reivindicar únicamente un Estado pluricultural; sino quiere que el Estado y la sociedad sean más justos e igualitarios.

Sin embargo, la reflexión sobre la identidad también estuvo (y está) presente en los trabajos locales, siendo El problema del indio (4) un hito importante de una corriente que se inicia en las primeras décadas del siglo XX. En el movimiento indigenista encontramos las raíces de la búsqueda local de la identidad cultural. Esta se caracteriza porque: promueve lo autóctono, es una negación de todo lo que proviene de España, una afirmación de lo indígena y un rechazo de lo occidental. Sin embargo, es importante mencionar, que el indigenismo atraviesa varias etapas que mencionaremos brevemente.

Miró Quezada (5) señala a la primera etapa como la del indigenismo reivindicacionista, que se presenta como una negación de todo lo que viene de occidente, América toda es india. Este movimiento se presenta como una elevación de los valores autóctonos al rango supremo, una elevación de lo indígena y un rechazo de lo occidental en un afán de reivindicar al indio. Pero con el paso del tiempo los representantes, simpatizantes ideológicos de esta postura, se dan cuenta que esta posición no conduce a nada bueno. Se comprendió que era imposible prescindir de lo hispánico porque significaba también el rechazo de aquello que es característico de occidente: el arte, la religión, el derecho etc.

Surge una variante del indigenismo, el indigenismo integrador que parte del supuesto que es imposible negar lo que actualmente somos –mestizos- mezcla de lo hispánico y lo andino. El indigenismo integrador es un avance en el reconocimiento de la dignidad humana del pueblo, se comienza a valorar la variada riqueza que encierra el mundo autóctono. Esta integración se da de dos formas: una integración como absorción de lo indígena por lo occidental, que es la manera como se viene dando y que revela algunos rasgos de dominación (asimilación). La otra integración propone ser hecha sobre los valores positivos que presentan ambas culturas. En la primera forma de integración vigente no se trata de que todos los indios se transformen en occidentales, sino de que todos los indios tengan la misma oportunidad de desarrollar sus capacidades y a través de este desarrollo, contribuyan a la vida general del país. En este contexto el indio ira tomando todo lo que le es útil de la cultura occidental, para ofrecer al país un aporte verdadero y original. La educación se convierte en el instrumento principal de este proceso de integración del indígena a la modernidad.

Posteriormente surge el indigenismo científico, un indigenismo que reconoce la necesidad del aporte occidental y que proclama la integración como la única manera de superar el desgarramiento inicial. Pero un indigenismo que busca la integración no a través de una asimilación incontrolada sino a través de una cooperación armoniosa, en que cada persona pueda expresar y desarrollar sus más propias posibilidades.

En este desarrollo del indigenismo surge –o debiera de surgir o difundirse- la cuarta y ultima etapa del indigenismo la cual sería su autodisolución dado que el indigenismo científico habría superado definitivamente los viejos moldes, ha destruido los últimos prejuicios contra el indio, no existe ya la posibilidad de plantear los problemas en términos de superiores e inferiores y, lo ultimo que debiera superar el indigenismo, es su propio nombre. Puesto que el término “indigenismo” alude a una diferencia entre superiores e inferiores y tiene una fuerte carga negativa que se habría superado al haber integrado efectivamente a grupos tradicionalmente marginados, por consiguiente este término debería desaparecer del discurso actual. Aquí viene al caso lo que Wittgenstein dice: “hay que tirar la escalera después de haber subido”. Una vez que se ha logrado el pleno reconocimiento del indio, ya no se le puede llamar indio porque la palabra indio nace con sentido discriminatorio y es imposible cambiar el significado cuando éste está bien arraigado en el discurso a través de la historia. Una vez que se reconoce el valor humano del indio solo se le puede llamar hombre, persona, ciudadano y así el problema del indio desaparecería y lo que quedaría por hacer es borrar el término y el significado de la palabra indio.

Identidad arequipeña

Identificarse es la capacidad de reconocerse, sea en otra persona (compartir una cultura común, un lugar de nacimiento, un idioma a partir de una concepción esencialista) o la capacidad de cambiar de ropaje según sea la situación (recogiendo la idea de identidad situacional). La identidad puede otorgar sentido de pertenencia y afirmación en el encuentro con sujetos pertenecientes a manifestaciones culturales distintas de la propia. Sin embargo la identidad, al igual que la cultura, cambia. Esto debido a la propia naturaleza de la cultura y del hombre mismo como hacedor de cultura.

Esta característica dinámica de la cultura es reconocida en la cotidianeidad o a través de procesos largos, sin embargo, es la actitud frente a los cambios lo que distinguiría a los miembros de una colectividad. Mientras algunos reconocen en el cambio la posibilidad de lo nuevo, del paso, de la creación, otros lo observan con recelo, desconfianza, miedo o simplemente lo niegan. Este ultimo grupo asume como reacción apelar a viejos valores en los que se reconocía y que deslegitima las nuevas manifestaciones.

En el caso de la identidad de Arequipa en particular Una primera pregunta que podríamos proponer es ¿Qué fue “lo arequipeño”? ¿Qué caracterizaba a “lo arequipeño”? ¿Cuánto de ello es vigente? ¿Cuánto queremos revalorar?

Arequipa, por su ubicación geográfica generó una identidad sui generis. Esta identidad particular (especialmente a partir de la república) con respecto al resto de departamentos del país se caracterizaba por su acendrado regionalismo, carácter contestatario y una suerte de ciudadanía extendida y reconocida entre casi toda su población. Si bien en Arequipa, como en otros lugares, las jerarquías existieron (y existen), el espíritu que animaba a los pobladores era mas bien democrático, un trato de igual a igual.

Al respecto el sociólogo Juan Guillermo Carpio Muñoz refiere que en Arequipa se dieron dos mestizajes, el primero con la llegada de los españoles, cuya característica fue un mestizaje equilibrado, donde ni lo español, ni lo indio domino y se produjo una nueva identidad armónica, sin conflictos graves. El segundo, a partir de los años ’50 del siglo pasado, desfigura este primer mestizaje casi idílico a partir de las migraciones masivas. A partir de este quiebre se produce entonces una resistencia, surge un racismo lamentable. (6)

Esta vez ccalas y lonccos (que eran los grupos característicos de Arequipa antes de la década del ’50, los primeros del sector urbano y los segundos del área rural) hacen fuerza común frente al recién llegado. Las armas para hacerle frente pasaban desde un evidente racismo (la mayor parte de los migrantes provenía de Puno y Cuzco, zonas mayoritariamente indígenas) pasando por una segregación ‘caleta’ (en relaciones a veces cargadas de una cordialidad forzada) hasta una discriminación que pasa a formar parte de una conciencia colectiva.

Estas relaciones, a veces diplomáticamente cordiales, otras evidentemente excluyentes, van caracterizando a este grupo que se denomina sobreviviente a la oleada que llegó a “su ciudad” para convertirla en algo que ni ellos mimos reconocen. Era un uso tradicional entre arequipeños de “pura cepa” es identificar apellidos con distritos tradicionales y, a partir de ello, reconocerse. Hoy, añoran esa vieja usanza y recuerdan con la nostalgia del bien perdido a la Arequipa que se fue.

El contacto con el nuevo grupo era inevitable y los espacios públicos hacían más patético el miedo del local frente al recién llegado. Es así que ciertos espacios que simbolizaban características de ese viejo ideal identitario (esencialista diríamos), son tomados casi por asalto por los “nuevos vecinos” que lo hacen suyo y lo reconfiguran. La plaza de armas es para las ‘natachas’ (7) y el domingo, en especial, esta vedado su transito para aquel que ‘se respete’.

El transporte público es otro espacio de encuentro inevitable que pone frente a frente a uno y otro. La mirada desconfiada, el gesto de desagrado producto del sentido del olfato que no reconoce amigablemente los olores del “otro”, el reclamo incesante a la manera de conducir o tratar al pasajero del chofer o del cobrador tienen, creemos, la huella indeleble del racismo.

Esta es una Arequipa que llora por lo que se fue y no se resigna a compartir la casa con los nuevos inquilinos que llegaron con esperanzas, sueños, proyectos, maneras de ver el mundo, colores, sabores y olores.

A modo de conclusión y propuesta

Es interesante, como una alternativa a estas relaciones donde el desprecio de unos frente a “otros” es la característica común y, buscando un nuevo sentido que construya una idea renovada y compartida de identidad, la que propone Carlos Leyton: “Creo que lo Arequipeño es una conjunción entre tu identidad personal y tu identidad como proyecto, con el modo en que quieres construir tu vida, dentro de tu ciudad y para tu país. El arequipeñismo es menos importante, creo importa más mejorar la situación social, cultural, y económica de la ciudad. Luego, mejor que pensar en un desarrollo local arequipeño, sería bueno pensar en una macroregión sur; así, si quisiéramos unirnos por el lado de las identidades sería imposible; pero si lo vemos como una necesidad de mercado, es más probable lograr la unión”. (8)

La idea de una nueva identidad que incluya, que vea en el cambio lo positivo y lo negativo no desde el esencialismo, sino mas bien desde la búsqueda del bien común y que permita el reconocimiento de la diferencia, incluyendo valores como el respeto, la tolerancia y la comprensión una tarea pendiente. Es importante poner el tema sobre la mesa, una mesa que incluya a todo aquel que tenga algo que decir, buscando hacer política esta construcción de comunidad. Y al hacer política esta construcción de comunidad, buscar que se convierta en un tema de todos.

Notas

(1) Besserer, Federico. Estudios trasnacionales y ciudadanía transnacional. En Gail Mummert (Ed), Fronteras Fragmentadas.
(2) Aunque para el DRAE, el termino pastiche tiene una carga negativa: Imitación o plagio que consiste en tomar determinados elementos característicos de la obra de un artista y combinarlos, de forma que den la impresión de ser una creación independiente.(DRAE)
(3) Chávez E., Ángel. Movimientos Étnicos y Construcción de Identidades en el Perú y Ecuador.
(4) Mareategui, José Carlos. 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima. 1996.
(5) MIRO QUEZADA, Francisco: Hombre Sociedad y Política. 1992
(6) Revista del Club Internacional Arequipa. Febrero 2005
(7) Termino utilizado para hacer referencia a la empleada del hogar, tradicionalmente migrante.
(8) Revista del Club Internacional Arequipa. Febrero 2005

BIBLIOGRAFÍA

BESSERER, Federico (s/f) Estudios trasnacionales y ciudadanía transnacional. En Gail Mummert (Ed), Fronteras Fragmentadas, México Colegio de Michoacán-CIDEM. pp. 215-238.

CHÁVEZ E., Ángel. (2002) Movimientos étnicos y la conformación de Identidades en Perú y Ecuador: El caso de la Marcha de los Cuatro Suyos en el Perú y de la movilización de la Confederación Nacional Indígena Ecuatoriana. Ponencia presentada en JOVIS II. 11, 12 y 13 de mayo del 2002. Proyecto JOVIS - Comunidad de Investigadores Sociales. Lima.

MAREATEGUI, José Carlos (1996) 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima. Empresa Editora Amauta S.A.

MIRO QUEZADA, Francisco (1992) Hombre Sociedad y Política. Lima. Ariel.

REVISTA DEL CLUB INTERNACIONAL. (2005) Mes de Febrero. Arequipa.