Lourdes Chávez Mazeira
Grupo de Estudio: Ética Pública
Instituto Ética y Desarrollo
Diciembre del 2007
La primera frase que se me ocurre para escribir este ensayo es que, si la universidad pública no cambia, no se corrige, desaparecerá. Esta desaparición obviamente no será producto de la casualidad; sino de una serie de eventos y circunstancias que inexorablemente se han ido presentando.
Estamos ante una universidad que a pesar de albergar a “una elite del conocimiento”,no supo prepararse para el futuro.
En su ensayo Elementos para un debate sobre la universidad, el filósofo Juan Abugattás Abugattás habla de una serie de desfases de la universidad peruana : primero, la masificación de la educación superior que nos lleva al gran desfase universidad-sociedad, razón por la cual esta institución ha dejado de ser funcional para la sociedad actual. Lamentablemente la universidad tal como se encuentra no esta en condiciones de satisfacer las demandas de nuestra sociedad .
El mundo ha sufrido grandes cambios debido a la ciencia, a la tecnología, a las comunicaciones y a la globalización. Nuestra universidad por su parte no ha procesado esos cambios, sigue siendo, casi medieval . Por ejemplo anteriormente se tenía la certeza de que el conocimiento, se encontraba en la universidad y, era pues el docente universitario una especie de sabio y proveedor de información. Ahora, tenemos computadoras con internet que salvando la parte de formación, (si es que algunos docentes la dan) nos otorgan toda la información que deseamos y necesitamos, es decir la universidad ya no justifica su razón de ser con estos criterios del pasado, tiene que actualizarse.
La problemática se agudiza porque “lo que aquí se ha perdido es la “ecuación buena formación profesional= trabajo permanente asegurado” (1), los jóvenes saben muy bien que ser profesional no garantiza hallar un trabajo, y menos podemos garantizar ahora que la universidad pública produzca los mejores profesionales.
La universidad pública actual no posee índices por lo menos regulares de investigación ni creatividad tecnológica. Añadimos a ello lo que sabiamente señala Abugattas: “el visible desprecio a las humanidades como disciplinas de lujo e inútiles”. Se esta gestando universidades tecnócratas de las que egresan técnicos sin concepción del mundo, con el objetivo claro del éxito y la competencia a cualquier precio.
En conclusión tenemos una universidad que como dice Nicolás Linch está “...de espaldas al país por el ejercicio de una mal entendida autonomía, la universidad requiere urgentes cambios...” sin una propuesta razonable y coherente a la sociedad será fácil víctima de gobiernos como el actual.
Un viejo maestro universitario, decía casi como una letanía que la desgracia de la universidad publica se inicio desde que la política entró a los claustros universitarios. Y puede ser que tenga razón, en la medida en que es el arreglo político el que determina el ascenso de los docentes y no la capacidad y eficiencia. Los docentes son nombrados si muestran su preferencia por el grupo dueño del poder. Los arreglos y componendas han remplazado al diálogo constructivo que parta de la pregunta ¿qué universidad queremos forjar y qué perfil de estudiante proponemos?
Llevo casi 11 años de docente en la universidad y nunca un director de escuela o jefe de departamento nos ha convocado para ponernos de acuerdo en los aspectos anteriormente mencionados o sobre qué estamos investigando o finalmente qué respuesta podemos dar ante las demandas de la sociedad. Sin embargo, si se me ha convocado para formar listas, para consensos y hasta para consignas. Esta universidad por ello, como dice el filósofo sanmarquino Zenón Depáz ha producido personajes tan nefastos como Abimael Guzmán o Vladimiro Montesinos.
Actualmente, pienso que las universidades enfrentan uno de sus peores momentos. La huelga de los docentes universitarios, no es sino el reflejo de la crisis de la universidad y del país. El asunto de la homologación solo es el pretexto y la contundencia de que en nuestro país de dan las leyes y no se cumplen, probablemente se dan con mucha irresponsabilidad. Por eso es que se han creado universidades por doquie. Al 2006, son 84 universidades entre privadas y públicas las que han invadido el país.
Creo que ante esta breve “semblanza” de la universidad nosotros podríamos recordar como peruanos, en primer lugar que, el Perú es un proyecto, y la educación superior es una parte de ese gran proyecto. Nuestro país requiere, como nuestra universidad, articularse y modernizarse.
Los gobiernos, los docentes universitarios, los alumnos y la sociedad en su conjunto tenemos que prestar toda nuestra atención al problema universitario, porque la supervivencia de la universidad nos garantiza la posibilidad de una sociedad competente, científica, tecnológica y sobre todo humana. Que siempre vea al ser humano como un fin y jamás como un medio.
Finalmente, el ámbito universitario debe apostar por forjar a partir de su institucionalidad una conciencia democrática que vaya desde la elección de autoridades bajo la modalidad del voto universal hasta una madura democracia en ciudadanía.
El país y los gobernantes deben comprender que la educación y la universidad es su mejor inversión, pero por supuesto esto hay que demostrarlo, no basta con decirlo, profesores y estudiantes debemos de convencer al país de ello. La universidad debe ser una empresa familiar colectiva donde todos; alumnos, profesores, autoridades y gobierno pongamos nuestro mejor empeño por salvar la universidad de la crisis, casi mortal en la que se encuentra.
Termino con las palabras de Abugattas diciendo que “... sin duda alguna el riesgo más importante de la universidad deseable del futuro es que sea un centro de investigación y de creación eficiente. Una universidad que no produce conocimiento nuevo simplemente no merece ese calificativo. En el caso peruano, hay una necesidad perentoria que la universidad produzca conocimiento serio sobre nuestra propia condición y sobre nuestras posibilidades de acción colectiva”. (2)
(1) Juan Abugattas. Elementos sobre un debate para la universidad, p.24
(2) Ibid. p. 45.
EDUCANDO CIUDADANOS QUE SEPAN ELEGIR INFORMACIÓN
Candelaria Montes Llerena
Julia Vizcardo Salcedo
Luís Ancco Calisaya
Alejandrina Soto Castillo
Grupo de Estudio: Medios de comunicación y Ciudadanía
Instituto Ética y Desarrollo - UARM
Diciembre del 2007
En la actualidad, es frecuente que los jóvenes tengan una visión limitada del mundo de la información que a diario se le presenta en los diversos medios de comunicación y de la manera como esta logra afectar su conducta. A pesar de estar en constante exposición e interacción en ellos especialmente con la televisión, y diarios escritos a los cuales tiene acceso muy fácilmente, son poco conscientes del papel que desempeña la información en la sociedad y no saben con exactitud de donde proviene, qué funciones cumple, y especialmente cómo se puede manipular esta información de forma pertinente y así poder sacar el máximo provecho de ella. Esta situación necesita de un análisis muy profundo y de tomar acciones que ayuden a nuestros niños y jóvenes a tomar una actitud crítica frente a los medios de comunicación, especialmente con los que él interactúa cotidianamente.
El desarrollo de las Tecnologías de la Información y la Comunicación (TIC), especialmente el advenimiento de Internet, han traído como consecuencia pasar de una época en que la información era escasa, costosa y de difícil acceso a otra en la que es abundante, fácil de acceder y en muchísimos casos gratuita, todo este panorama que vamos vislumbrando influye entre muchos otros aspectos, de manera considerable, en la adquisición de una ciudadanía adecuada a las exigencias de una sociedad determinada; todo este ambiente influye negativamente en nuestros niños y jóvenes que son manipulados por una información distorsionada y desconcertante producto de no haber desarrollado una cultura para el manejo de información que le permita admitir o descartar información según sus intereses de formación ética.
Si bien es cierto que para las Instituciones Educativas de menores recursos, el acceso a diversos medios de comunicación en especial la Internet significa, por una parte oportunidad de acceder, a gran cantidad de recursos valiosos antes escasos o inexistentes tales como bibliotecas, laboratorios, mapotecas, hemerotecas, revistas, etc., que en muchos casos son gratuitos, . la cantidad abrumadora de información disponible sobre diferentes temas impide que esta se concentre o se deposite en un solo maestro o persona experta o, que la escuela pueda enseñarlo todo; también es cierto que hay el otro tipo de información negativa que pone a los estudiantes en diversas situaciones peligrosas y en otros casos generan cierta adicción o problemas de estrés y otros. En cuanto esto surge la necesidad urgente de enseñar a los estudiantes a encontrar esa información, evaluarla de manera crítica y usarla efectivamente. . por esta razón nuestro objetivo es ayudar a los estudiantes a desarrollar los conocimientos, habilidades y disposiciones personales (actitudes) y las estrategias de aprendizaje requeridas para ELEGIR información de manera pertinente crítica y constructiva, así accederá diversas fuentes de información que lo entrenen para comprender lo que estas les aportan y seleccionar las más adecuadas y útiles. de esta manera pueden adquirir habilidades que les permitan aprender a aprender de manera autónoma e independiente durante el resto de sus vidas.
La escuela un lugar para educar ciudadanos que sepan elegir
Muchos de los problemas en los que se encuentra inmersa nuestra sociedad tienen como causa el desconocimiento de los derechos que como ciudadanos tenemos y no promovemos su ejercicio, dentro de este tema esta el aspecto de ciudadanía, el cual necesita formarse y fortalecerse básicamente desde la escuela, en todos sus niveles; tanto niños y jóvenes deben ser educados practicando el ejercicio de sus derechos como ciudadanos de una sociedad democrática como es la nuestra, la escuela debe ser un lugar donde la practica de obligaciones sea de manera horizontal sin establecer privilegios de cargos; desde muy pequeños los estudiantes deben aprender que todas las personas tenemos los mismos derechos y que estos no solo son dados por una ley o por que estén escritos en un papel, sino que estos deben ser cumplidos para todos; parte de estos derechos que como ciudadanos tenemos es que de ninguna manera debemos ser objeto de manipulación o de engaño, es por eso que urge la necesidad de crear la conciencia necesaria para que nuestros alumnos estén atentos a la información que reciben y que esta este vinculada a la realidad , a nuestra realidad objetiva y no una creada o importada.
Así mismo la escuela debe ser conciente que su labor no solo es la de impartir conocimientos sino que su papel también incluye la práctica de valores, tan venida a menos en nuestra sociedad en estos últimos tiempos, una educación con ética no requiere tanto de palabras o textos, sino más bien de una educación con el ejemplo y aquí el maestro juega un rol muy importante; el docente debe constituirse así en el primer ciudadano respetuoso de sus derechos y obligaciones; esta actitud fortalecerá en nuestros educandos la practica en la selección y análisis de la información que reciben , actitud que debe tener concordancia con la ética y valores.
Como entrenar a los estudiantes para manejar información a la que tiene acceso.
Motivar el desarrollo de actitudes que debe poner en práctica para identificar lo que necesita saber en un momento dado, buscar efectivamente la información que eso requiere, determinar si esa información es pertinente para responder a sus necesidades y finalmente convertirla en conocimiento útil para solucionar problemas en contextos variados y reales de la vida cotidiana.
Este aprendizaje hace referencia, específicamente, a que el estudiante esté en capacidad de :
§ Formular preguntas que expresen su necesidad de información e identificar qué requiere indagar para resolverlas.
§ Elaborar un plan que oriente la búsqueda, el análisis y la síntesis de la información pertinente para resolver sus preguntas.
§ Identificar y localizar fuentes de información adecuadas y confiables.
§ Encontrar, dentro de las fuentes elegidas, la información necesaria.
§ Evaluar la calidad de la información obtenida para determinar si es la más adecuada para responder a sus necesidades.
§ Clasificar y organizar la información para facilitar su análisis y síntesis
§ Analizar la información para evaluar su pertinencia.
§ Sintetizar la información y utilizar y comunicar efectivamente el conocimiento adquirido.
Es importante aclarar que únicamente podremos decir que los estudiantes alcanzaron este aprendizaje, cuándo hayan adquirido los conocimientos y desarrollado las habilidades que deben poner en práctica para afrontar sus necesidades de información y elegir en forma asertiva las que contribuyen a su formación como ciudadanos. Hasta tanto ellos no demuestren estas actitudes, no se puede decir que son competentes para el manejo de la información, aunque tengan las capacidades para atender sus necesidades de información.
Para logarlo, podemos definir los siguientes pasos:
1. definir el problema de información: responde a la necesidad de información
2. buscar y evaluar la información: de acuerdo a su contexto.
3. analizar la información: verificar la validez de la información.
4. sintetizar la información y utilizarla: la información no es útil si no se comunica.
Algunas actividades de aprestamiento para desarrollar las habilidades para manejar información pueden ser la organización de los clubes de periodismo desde la escuela y proyectarse hacia la comunidad así también son adecuados la realización de los forum panel, debates, mesa redonda, redes de información, en donde se pueda estar implícito, y todas aquellas que despierten controversia y polémica entre los receptores de la información.
Es importante que los profesores para ayudar a los educandos a ampliar su visión sobre estos aspectos y para que el aprendizaje posterior del manejo y elección pertinente de la información sea más sólido y enriquecedor tengan como objetivo trabajar los siguientes temas:
¿qué es la información?
¿por qué es importante la información?
¿de dónde proviene la información?
¿cuándo una información es verídica?
¿cómo analizar los mensajes emitidos por diferentes medios de comunicación?
Otros temas afines
CONCLUSIONES
a) sin la comunicación, la información perdería su valor porque no sería utilizable. De este modo, el papel que asumen los medios en la sociedad actual es fundamental. Sin embargo, por mas verdaderos, espontáneos o auténticos que parezcan, los mensajes emitidos por ellos no presentan la información en su forma más objetiva (pura), puesto que la intención de persuadir e influenciar las decisiones y acciones de su audiencia es una característica propia de ellos.
b) para contribuir a una cultura de los derechos humanos y una ética de la ciudadanía es importantes promover una cultura que adiestre a las personas a manejar y elegir la información a la que tiene acceso de acuerdo a su entorno
c) la escuela ocupa un lugar muy importante y preponderante en la enseñanza de como manejar información en forma pertinente, y más aún teniendo en cuenta que la adquisición de esta práctica incluye tanto el presente como el resto de sus vidas.
BIBLIOGRAFÍA
PARA ENENDER EL MUNDO DE LA INFORMACIÓN
Miriam Polo de Molina
EDADES Y ETAPAS DE LA INFORMACIÓN
EDUTEKA
CENTRO PARA ALFABETISMO EN MEDIOS
Medialit
SOCIEDAD INFORMACIÓN Y COMUNICACIÓN
Bisbal, Marcelino
CONTEXTOS EDUCATIVOS PARA LA PROMOCIÓN DE CIUDADANÍA
Tudesco, Juan Carlos
EDUCACIÓN DERECHOS HUMANOS Y CIUDADANÍA
Mujica, Rosa María.
Julia Vizcardo Salcedo
Luís Ancco Calisaya
Alejandrina Soto Castillo
Grupo de Estudio: Medios de comunicación y Ciudadanía
Instituto Ética y Desarrollo - UARM
Diciembre del 2007
En la actualidad, es frecuente que los jóvenes tengan una visión limitada del mundo de la información que a diario se le presenta en los diversos medios de comunicación y de la manera como esta logra afectar su conducta. A pesar de estar en constante exposición e interacción en ellos especialmente con la televisión, y diarios escritos a los cuales tiene acceso muy fácilmente, son poco conscientes del papel que desempeña la información en la sociedad y no saben con exactitud de donde proviene, qué funciones cumple, y especialmente cómo se puede manipular esta información de forma pertinente y así poder sacar el máximo provecho de ella. Esta situación necesita de un análisis muy profundo y de tomar acciones que ayuden a nuestros niños y jóvenes a tomar una actitud crítica frente a los medios de comunicación, especialmente con los que él interactúa cotidianamente.
El desarrollo de las Tecnologías de la Información y la Comunicación (TIC), especialmente el advenimiento de Internet, han traído como consecuencia pasar de una época en que la información era escasa, costosa y de difícil acceso a otra en la que es abundante, fácil de acceder y en muchísimos casos gratuita, todo este panorama que vamos vislumbrando influye entre muchos otros aspectos, de manera considerable, en la adquisición de una ciudadanía adecuada a las exigencias de una sociedad determinada; todo este ambiente influye negativamente en nuestros niños y jóvenes que son manipulados por una información distorsionada y desconcertante producto de no haber desarrollado una cultura para el manejo de información que le permita admitir o descartar información según sus intereses de formación ética.
Si bien es cierto que para las Instituciones Educativas de menores recursos, el acceso a diversos medios de comunicación en especial la Internet significa, por una parte oportunidad de acceder, a gran cantidad de recursos valiosos antes escasos o inexistentes tales como bibliotecas, laboratorios, mapotecas, hemerotecas, revistas, etc., que en muchos casos son gratuitos, . la cantidad abrumadora de información disponible sobre diferentes temas impide que esta se concentre o se deposite en un solo maestro o persona experta o, que la escuela pueda enseñarlo todo; también es cierto que hay el otro tipo de información negativa que pone a los estudiantes en diversas situaciones peligrosas y en otros casos generan cierta adicción o problemas de estrés y otros. En cuanto esto surge la necesidad urgente de enseñar a los estudiantes a encontrar esa información, evaluarla de manera crítica y usarla efectivamente. . por esta razón nuestro objetivo es ayudar a los estudiantes a desarrollar los conocimientos, habilidades y disposiciones personales (actitudes) y las estrategias de aprendizaje requeridas para ELEGIR información de manera pertinente crítica y constructiva, así accederá diversas fuentes de información que lo entrenen para comprender lo que estas les aportan y seleccionar las más adecuadas y útiles. de esta manera pueden adquirir habilidades que les permitan aprender a aprender de manera autónoma e independiente durante el resto de sus vidas.
La escuela un lugar para educar ciudadanos que sepan elegir
Muchos de los problemas en los que se encuentra inmersa nuestra sociedad tienen como causa el desconocimiento de los derechos que como ciudadanos tenemos y no promovemos su ejercicio, dentro de este tema esta el aspecto de ciudadanía, el cual necesita formarse y fortalecerse básicamente desde la escuela, en todos sus niveles; tanto niños y jóvenes deben ser educados practicando el ejercicio de sus derechos como ciudadanos de una sociedad democrática como es la nuestra, la escuela debe ser un lugar donde la practica de obligaciones sea de manera horizontal sin establecer privilegios de cargos; desde muy pequeños los estudiantes deben aprender que todas las personas tenemos los mismos derechos y que estos no solo son dados por una ley o por que estén escritos en un papel, sino que estos deben ser cumplidos para todos; parte de estos derechos que como ciudadanos tenemos es que de ninguna manera debemos ser objeto de manipulación o de engaño, es por eso que urge la necesidad de crear la conciencia necesaria para que nuestros alumnos estén atentos a la información que reciben y que esta este vinculada a la realidad , a nuestra realidad objetiva y no una creada o importada.
Así mismo la escuela debe ser conciente que su labor no solo es la de impartir conocimientos sino que su papel también incluye la práctica de valores, tan venida a menos en nuestra sociedad en estos últimos tiempos, una educación con ética no requiere tanto de palabras o textos, sino más bien de una educación con el ejemplo y aquí el maestro juega un rol muy importante; el docente debe constituirse así en el primer ciudadano respetuoso de sus derechos y obligaciones; esta actitud fortalecerá en nuestros educandos la practica en la selección y análisis de la información que reciben , actitud que debe tener concordancia con la ética y valores.
Como entrenar a los estudiantes para manejar información a la que tiene acceso.
Motivar el desarrollo de actitudes que debe poner en práctica para identificar lo que necesita saber en un momento dado, buscar efectivamente la información que eso requiere, determinar si esa información es pertinente para responder a sus necesidades y finalmente convertirla en conocimiento útil para solucionar problemas en contextos variados y reales de la vida cotidiana.
Este aprendizaje hace referencia, específicamente, a que el estudiante esté en capacidad de :
§ Formular preguntas que expresen su necesidad de información e identificar qué requiere indagar para resolverlas.
§ Elaborar un plan que oriente la búsqueda, el análisis y la síntesis de la información pertinente para resolver sus preguntas.
§ Identificar y localizar fuentes de información adecuadas y confiables.
§ Encontrar, dentro de las fuentes elegidas, la información necesaria.
§ Evaluar la calidad de la información obtenida para determinar si es la más adecuada para responder a sus necesidades.
§ Clasificar y organizar la información para facilitar su análisis y síntesis
§ Analizar la información para evaluar su pertinencia.
§ Sintetizar la información y utilizar y comunicar efectivamente el conocimiento adquirido.
Es importante aclarar que únicamente podremos decir que los estudiantes alcanzaron este aprendizaje, cuándo hayan adquirido los conocimientos y desarrollado las habilidades que deben poner en práctica para afrontar sus necesidades de información y elegir en forma asertiva las que contribuyen a su formación como ciudadanos. Hasta tanto ellos no demuestren estas actitudes, no se puede decir que son competentes para el manejo de la información, aunque tengan las capacidades para atender sus necesidades de información.
Para logarlo, podemos definir los siguientes pasos:
1. definir el problema de información: responde a la necesidad de información
2. buscar y evaluar la información: de acuerdo a su contexto.
3. analizar la información: verificar la validez de la información.
4. sintetizar la información y utilizarla: la información no es útil si no se comunica.
Algunas actividades de aprestamiento para desarrollar las habilidades para manejar información pueden ser la organización de los clubes de periodismo desde la escuela y proyectarse hacia la comunidad así también son adecuados la realización de los forum panel, debates, mesa redonda, redes de información, en donde se pueda estar implícito, y todas aquellas que despierten controversia y polémica entre los receptores de la información.
Es importante que los profesores para ayudar a los educandos a ampliar su visión sobre estos aspectos y para que el aprendizaje posterior del manejo y elección pertinente de la información sea más sólido y enriquecedor tengan como objetivo trabajar los siguientes temas:
¿qué es la información?
¿por qué es importante la información?
¿de dónde proviene la información?
¿cuándo una información es verídica?
¿cómo analizar los mensajes emitidos por diferentes medios de comunicación?
Otros temas afines
CONCLUSIONES
a) sin la comunicación, la información perdería su valor porque no sería utilizable. De este modo, el papel que asumen los medios en la sociedad actual es fundamental. Sin embargo, por mas verdaderos, espontáneos o auténticos que parezcan, los mensajes emitidos por ellos no presentan la información en su forma más objetiva (pura), puesto que la intención de persuadir e influenciar las decisiones y acciones de su audiencia es una característica propia de ellos.
b) para contribuir a una cultura de los derechos humanos y una ética de la ciudadanía es importantes promover una cultura que adiestre a las personas a manejar y elegir la información a la que tiene acceso de acuerdo a su entorno
c) la escuela ocupa un lugar muy importante y preponderante en la enseñanza de como manejar información en forma pertinente, y más aún teniendo en cuenta que la adquisición de esta práctica incluye tanto el presente como el resto de sus vidas.
BIBLIOGRAFÍA
PARA ENENDER EL MUNDO DE LA INFORMACIÓN
Miriam Polo de Molina
EDADES Y ETAPAS DE LA INFORMACIÓN
EDUTEKA
CENTRO PARA ALFABETISMO EN MEDIOS
Medialit
SOCIEDAD INFORMACIÓN Y COMUNICACIÓN
Bisbal, Marcelino
CONTEXTOS EDUCATIVOS PARA LA PROMOCIÓN DE CIUDADANÍA
Tudesco, Juan Carlos
EDUCACIÓN DERECHOS HUMANOS Y CIUDADANÍA
Mujica, Rosa María.
EL MESTIZAJE PERUANO: REALIDAD O MITO
Olga Quispe Nina
José Luís Achata Puma
Ángel Fernando Córdova Tafur
Grupo de Estudio: Interculturalidad (Profundización 1)
Instituto Ética y Desarrollo - UARM
Diciembre del 2007
El Perú es una realidad histórica que presenta una diversidad étnica y cultural, con una historia cuya base se sustenta en lo andino, lo amazónico, no obstante las otras influencias que vienen con la conquista. El proceso de mestizaje que se da en nuestro país es crucial, porque bien puede contribuir a la destrucción de las diferencias o a la construcción de nuevas sociedades donde se valore el reconocimiento y el respeto a la diversidad. Por eso, es importante reflexionar sobre cómo entender el mestizaje para construir una país multicultural, y que estas palabras no sean simplemente un disfraz para ocultar nuestros orígenes.
Concepto de mestizaje
Según el Diccionario de la Real Academia Española, mestizaje: es el cruzamiento de razas diferentes. Mezcla de culturas distintas, que da origen a una nueva.
Mestizo, za: dicho de una persona: nacida de padre y madre de raza diferente, en especial de hombre blanco e india, o de indio y mujer blanca. Dicho de la cultura, de los hechos espirituales, etc.: provenientes de la mezcla de culturas distintas.
Una mirada a la historia: mestizaje racial y cultural
Cabe mencionar que los procesos de mestización existieron ya en las culturas precolombinas como cuestiones netamente sociales, donde se suponen ámbitos de encuentro o de confrontación, pero es a partir de la conquista española donde se da con rigurosidad un proceso de mestizaje exaltado por la violencia y la dominación.
Cuando los españoles irrumpen nuestros dominios, guiados por una afán de enriquecimiento y una mística evangelizadora sectaria e intolerante, lo hacen sin la compañía de sus mujeres, por los peligros que traía consigo la conquista; primero había que consolidar el poder militar íbero.
Las relaciones sociales y de poder se ejercen de manera arbitraria y autoritaria, la supremacía y el dominio de los españoles sobre los indígenas se hace evidente. Pues, para diferenciarse de los autóctonos, los conquistadores inventaron y usaron el término “indio” -denominación que sirve para designar a los conquistados-, esta palabra es insertada por un equivoco del propio Cristóbal Colón, quien suponía haber descubierto la India y no América.
Sin duda, estas actitudes tienen un componente racista; pero, por otro lado, paradójicamente, la mezcla racial (el mestizaje) entre conquistador e india fue inevitable. Algunos sostienen que el racismo existió “de la cintura para arriba” más no “de la cintura para abajo”. Al parecer, los hechos así lo demuestran, pues no debemos olvidar que el mestizaje fue producto de relaciones sexuales no matrimoniales, donde la mujer indígena era tomada por la fuerza a ceder y satisfacer los apetitos sexuales de los conquistadores españoles. Esta relación fue producto de la violación.
La agresión sexual, física y verbal, el sometimiento, etc., son indicios claros de que si hubo racismo en ese proceso de mestizaje. Pues, el hecho de considerar como un objeto sexual a la mujer indígena, de poseerla sin su consentimiento, no hace más que evidenciar que la intención era de denigrarla, de hacer de ella un ser abyecto y vil. Claro está.
Sin embargo, existieron mínimas excepciones cuando se habla de las alianzas matrimoniales que contrajeron algunos capitanes con las ñustas, pues, a través de ellas se trataban de consolidar las estrategias y relaciones de poder. Como fruto de esas alianzas matrimoniales nació el Inca Gracilazo de la Vega.
Una vez consolidado el orden colonial, la diversidad étnica y cultural entre españoles e indios fue manejada por la Corona española. La prueba está en que fueron creadas dos “repúblicas” jurídicas, jerárquicamente diferenciadas: la “República de Españoles” y la “República de Indios”, en donde no fueron admitidos n8i mestizos ni esclavos de origen africano. Se pensó que con la llegada de la mujer española y la instauración de la segregación racial, social y política se pondría fin a la dominación sexual de españoles sobre las indígenas y esclavas negras, cosa que no sucedió.
El mestizo repugnaba a la conciencia de criollos e indios, porque era la negación ideal del castizo (de casta, puro), de cuya pureza supuestamente derivaban todas las virtudes psicofisiológicas del individuo; y porque, además, era bastardo, es decir, ilegítimo. Salvo los mestizos producto de las alianzas matrimoniales que fueron reconocidos por sus padres, la mayoría de los mestizos bastardos fueron criados en el hogar materno indígena.
Durante la Colonia, los principales mecanismos del dominio español: la apropiación privada sobre las tierras y minas, la organización de las mitas, las encomiendas y reducciones, la extirpación de idolatrías, la catequización y la castellanización forzosas, provocaron la lenta conversión de las diversas etnias andinas en el campesinado feudal –en las que básicamente prevalecieron las matrices culturales quechua y aymara- como clase subalterna de la república criolla (Sinesio López, “De imperio a nacionalidades oprimidas”, 1979: 238).
La independencia no implicó una revolución política ni menos la revolución cultural que produjeron en Europa la Reforma religiosa y la Ilustración. Ellas crearon una cultura moderna, es decir, convirtieron en sentido común los postulados de la Ilustración: la negación de toda trascendencia, un más allá o un destino como explicación de los hechos de la vida cotidiana y, por tanto, la afirmación del protagonismo del individuo en la historia que se encamina a un inacabable progreso; por tanto, la afirmación de la libertad y la igualdad de derechos entre los hombres; por tanto, la confianza en la razón y en la ciencia, la apertura y la confianza en lo nuevo y en el menosprecio del pasado.
Después de la independencia la “cuestión indígena” adquirió una gran importancia en el contexto del debate político y discursivo en el proceso de conformación de la identidad nacional de parte de las élites criollas. El general José de San Martín, en un decreto firmado el 28 de agosto de 1821, a un mes de proclamar la independencia del Perú, abolió toda diferencia legal entre indios, mestizos y criollos, al declarar que “en lo futuro, los aborígenes no serán llamados indios ni nativos; son hijos y ciudadanos del Perú, y serán conocidos como peruanos” (Jorge Basadre, “Historia de la República del Perú”, 1983; citado por Oscar Espinosa). En la práctica, esto implicaba la apropiación de sus tierras, que habían estado protegidas al régimen colonial.
Hacia fines del siglo XIX, el debate sobre la “cuestión indígena” adquirió mayor relieve en el contexto de crisis que atravesaba el Perú luego de la derrota frente a Chile en la Guerra del Pacífico, la culpa recaía en los indios, quienes carecían de un sentimiento de pertenencia o identidad para con el Perú., y los comentarios que circulaban era que los indios no sabían por qué peleaban. Pues las discusiones que entablaban intelectuales y políticos por dar una salida a este problema era intensa. Para la mayoría, la solución era “modernizar” a los indios, ya sea a través de la educación o de su cristianización, o por medio de ambas. A medida que pasaba el tiempo, éstos veían la solución al “problema indígena” en el “mestizaje”. Sin embargo, no todos coincidían en qué significaba este “mestizaje” peruano. Los sectores más conservadores y vinculados a la élite criolla de Lima, consideraban que este “mestizaje” tenía que girar en torno a la herencia hispánica. En el otro extremo se ubicaban los indigenistas, vinculados más bien a la élite del Cusco, que indicaban que el “mestizaje” tenía que fundarse en el glorioso pasado incaico (Oscar Espinosa, “Desafíos a la ciudadanía multicultural en el Perú: el mito del mestizaje y la cuestión indígena”, 2003).
Con el gobierno de Juan Velasco Alvarado se da fin a la oligarquía, se intenta reivindicar los derechos de los ya no denominados “indios” sino campesinos; lemas como “la tierra es para quien la trabaja”, “campesino el patrón ya no comerá más de tu pobreza”, son construcciones políticas que intentan proclamar un discurso nacionalista, indigenista, donde todo lo foráneo es malo.
Es cierto que nuestra historia ha sido marcado por la conquista y sus efectos siguen latentes, pero también es cierto que la incorporación e intercambio de elementos culturales ha sido y es importante para nuestras sociedades, aunque no se quiera reconocer.
El doble discurso del mestizaje
Cuando se habla del pasado, se glorifica las hazañas y la capacidad administrativa, tecnológica, la cosmovisión de los antiguos peruanos, por ejemplo, en el campo de la agricultura, tenemos la construcción de andenes, los sistemas de riego que eran sofisticados para su época; en el campo de las edificaciones, contamos con hermosos monumentos históricos, una de las más representativas es la Ciudadela de Machu Picchu, emblemática por todo lo que representa; por cierto, todo eso nos enorgullece. Sin embargo, cuando hurgamos sobre la presencia de indígenas en el presente, afloran actitudes de rechazo, nerviosismo, imprecisión, molestia en la gente, a tal punto de considerarlo como una ofensa, porque aceptar supone ser parte de esa historia del cual se reniega.
Para Oscar Espinosa, una de las principales dificultades para imaginarnos como un país multicultural radica en lo que se podría denominar el “mito del mestizaje”. Los peruanos, en general, nos consideramos a nosotros mismos como “mestizos” y, para justificarnos, recurrimos frecuentemente al refrán popular que señala que “quien no tiene de inga, tiene de mandinga”. Al identificarnos como mestizos no pretendemos brindar una definición clara y exacta de lo que somos, ya que precisamente el mestizaje supone una cierta hibridez, en tanto corresponde al cruzamiento de razas o culturas distintas. Por el contrario, en el “juego de las identidades”, que siempre son relacionales, una forma de afirmar lo que somos es a través de señalar lo que no somos. Es decir, si somos mestizos no somos ni blancos ni indios. En este sentido, ser “blanco” significaría identificarse con el extranjero, con el “gringo”, con España, con el conquistador, etc., y ser “indio” o indígena implicaría la posibilidad de ser sujeto de discriminación, abuso o explotación.
Pues, hay una gran diferencia entre lo imaginario y la realidad. El optar por dar una respuesta, cuando se dice “soy mestizo”, aparentemente nos sitúa en un lugar privilegiado, donde todos somos iguales, ciudadanos todos, con derechos y deberes plenos; pero la realidad parece desmentir y desvanecer tal construcción imaginaria que no hace más que conllevarnos a vivir engañados, peor aún, alimentar la hipocresía social.
Oscar Espinosa nos dice que el mestizaje constituye un “mito” en la medida en que no logra superar la lógica dicotómica de inclusión-exclusión que aparentemente trata de eliminar. Si bien el mestizaje se ha extendido pero el racismo no ha desaparecido, como así lo hace saber Nelson Manrique.
El mestizaje puede ser utilizado estratégicamente para justificar la dominación y, según Portocarrero, para encubrir conflictos. El mestizaje constituye una ideología que pretende justificar un sistema de relaciones jerárquicas entre grupos sociales, además, de ocultar la dominación al pretender ignorar o silenciar las diferencias. En ese sentido, el mestizaje constituye una forma de “violencia simbólica”, es decir, una forma de violencia que logra aparecer como algo natural gracias a su amplia aceptación social (Oscar Espinosa, “Desafíos a la ciudadanía multicultural en el Perú”).
En síntesis, el mestizaje se convierte en una suerte de “mito” que contribuye a destruir las diferencias y a la marginación de grandes sectores de la población peruana. Declararse mestizo puede significar asumir una máscara circunstancial y de conveniencia, no una identidad consistente. El mestizaje se define más como negación -ni blanco ni indio ni negro- que como afirmación.
Conclusión
No cabe duda que la experiencia colonial ha marcado nuestra historia. El orden colonial fue transformado por el mestizaje. Quizás se pensó que con el mestizaje se iban a abolir actitudes racistas, fóbicas, pues no. La mezcla de razas y culturas no tuvo (o no tiene) otro propósito, consciente o inconscientemente, que la de exterminar o desaparecer las culturas primigenias, pues era (o es) una forma de profesar el odio o desprecio al indígena o “indio”.
En los tiempos de ahora, aún persisten actitudes que tienden a denigrar al indio y al mismo tiempo idealizar o encumbrar a los incas, sin duda, se trata de una doble moral. Una práctica frecuente, donde se esconde el temor, la ignorancia de saber quiénes somos. Es por eso que nos denominamos mestizos, porque resulta menos doloroso.
Lo desafiante del caso peruano es la coexistencia de racismo y mestizaje. Es decir, aquí la mezcla no fue descartada sino que desde abajo fue significada como un camino de avance social, de logro de reconocimiento y, desde arriba, no fue totalmente impedida sino que fue valorada como la posibilidad de una ventaja económica.
En el Perú, la mezcla racial es realmente fuerte, es mayor la disposición a la mezcla racial, pero hay, en cambio, mucho más segregación cultural. Sin duda, es todo un desafío independizarse de los prejuicios y complejos. Pues, la escuela cumple una función preponderante, que es la de enseñar la verdadera historia, y creer que si es posible construir un país multicultural, donde el reconocimiento y el respeto a la diversidad sea una realidad y no un mito.
José Luís Achata Puma
Ángel Fernando Córdova Tafur
Grupo de Estudio: Interculturalidad (Profundización 1)
Instituto Ética y Desarrollo - UARM
Diciembre del 2007
El Perú es una realidad histórica que presenta una diversidad étnica y cultural, con una historia cuya base se sustenta en lo andino, lo amazónico, no obstante las otras influencias que vienen con la conquista. El proceso de mestizaje que se da en nuestro país es crucial, porque bien puede contribuir a la destrucción de las diferencias o a la construcción de nuevas sociedades donde se valore el reconocimiento y el respeto a la diversidad. Por eso, es importante reflexionar sobre cómo entender el mestizaje para construir una país multicultural, y que estas palabras no sean simplemente un disfraz para ocultar nuestros orígenes.
Concepto de mestizaje
Según el Diccionario de la Real Academia Española, mestizaje: es el cruzamiento de razas diferentes. Mezcla de culturas distintas, que da origen a una nueva.
Mestizo, za: dicho de una persona: nacida de padre y madre de raza diferente, en especial de hombre blanco e india, o de indio y mujer blanca. Dicho de la cultura, de los hechos espirituales, etc.: provenientes de la mezcla de culturas distintas.
Una mirada a la historia: mestizaje racial y cultural
Cabe mencionar que los procesos de mestización existieron ya en las culturas precolombinas como cuestiones netamente sociales, donde se suponen ámbitos de encuentro o de confrontación, pero es a partir de la conquista española donde se da con rigurosidad un proceso de mestizaje exaltado por la violencia y la dominación.
Cuando los españoles irrumpen nuestros dominios, guiados por una afán de enriquecimiento y una mística evangelizadora sectaria e intolerante, lo hacen sin la compañía de sus mujeres, por los peligros que traía consigo la conquista; primero había que consolidar el poder militar íbero.
Las relaciones sociales y de poder se ejercen de manera arbitraria y autoritaria, la supremacía y el dominio de los españoles sobre los indígenas se hace evidente. Pues, para diferenciarse de los autóctonos, los conquistadores inventaron y usaron el término “indio” -denominación que sirve para designar a los conquistados-, esta palabra es insertada por un equivoco del propio Cristóbal Colón, quien suponía haber descubierto la India y no América.
Sin duda, estas actitudes tienen un componente racista; pero, por otro lado, paradójicamente, la mezcla racial (el mestizaje) entre conquistador e india fue inevitable. Algunos sostienen que el racismo existió “de la cintura para arriba” más no “de la cintura para abajo”. Al parecer, los hechos así lo demuestran, pues no debemos olvidar que el mestizaje fue producto de relaciones sexuales no matrimoniales, donde la mujer indígena era tomada por la fuerza a ceder y satisfacer los apetitos sexuales de los conquistadores españoles. Esta relación fue producto de la violación.
La agresión sexual, física y verbal, el sometimiento, etc., son indicios claros de que si hubo racismo en ese proceso de mestizaje. Pues, el hecho de considerar como un objeto sexual a la mujer indígena, de poseerla sin su consentimiento, no hace más que evidenciar que la intención era de denigrarla, de hacer de ella un ser abyecto y vil. Claro está.
Sin embargo, existieron mínimas excepciones cuando se habla de las alianzas matrimoniales que contrajeron algunos capitanes con las ñustas, pues, a través de ellas se trataban de consolidar las estrategias y relaciones de poder. Como fruto de esas alianzas matrimoniales nació el Inca Gracilazo de la Vega.
Una vez consolidado el orden colonial, la diversidad étnica y cultural entre españoles e indios fue manejada por la Corona española. La prueba está en que fueron creadas dos “repúblicas” jurídicas, jerárquicamente diferenciadas: la “República de Españoles” y la “República de Indios”, en donde no fueron admitidos n8i mestizos ni esclavos de origen africano. Se pensó que con la llegada de la mujer española y la instauración de la segregación racial, social y política se pondría fin a la dominación sexual de españoles sobre las indígenas y esclavas negras, cosa que no sucedió.
El mestizo repugnaba a la conciencia de criollos e indios, porque era la negación ideal del castizo (de casta, puro), de cuya pureza supuestamente derivaban todas las virtudes psicofisiológicas del individuo; y porque, además, era bastardo, es decir, ilegítimo. Salvo los mestizos producto de las alianzas matrimoniales que fueron reconocidos por sus padres, la mayoría de los mestizos bastardos fueron criados en el hogar materno indígena.
Durante la Colonia, los principales mecanismos del dominio español: la apropiación privada sobre las tierras y minas, la organización de las mitas, las encomiendas y reducciones, la extirpación de idolatrías, la catequización y la castellanización forzosas, provocaron la lenta conversión de las diversas etnias andinas en el campesinado feudal –en las que básicamente prevalecieron las matrices culturales quechua y aymara- como clase subalterna de la república criolla (Sinesio López, “De imperio a nacionalidades oprimidas”, 1979: 238).
La independencia no implicó una revolución política ni menos la revolución cultural que produjeron en Europa la Reforma religiosa y la Ilustración. Ellas crearon una cultura moderna, es decir, convirtieron en sentido común los postulados de la Ilustración: la negación de toda trascendencia, un más allá o un destino como explicación de los hechos de la vida cotidiana y, por tanto, la afirmación del protagonismo del individuo en la historia que se encamina a un inacabable progreso; por tanto, la afirmación de la libertad y la igualdad de derechos entre los hombres; por tanto, la confianza en la razón y en la ciencia, la apertura y la confianza en lo nuevo y en el menosprecio del pasado.
Después de la independencia la “cuestión indígena” adquirió una gran importancia en el contexto del debate político y discursivo en el proceso de conformación de la identidad nacional de parte de las élites criollas. El general José de San Martín, en un decreto firmado el 28 de agosto de 1821, a un mes de proclamar la independencia del Perú, abolió toda diferencia legal entre indios, mestizos y criollos, al declarar que “en lo futuro, los aborígenes no serán llamados indios ni nativos; son hijos y ciudadanos del Perú, y serán conocidos como peruanos” (Jorge Basadre, “Historia de la República del Perú”, 1983; citado por Oscar Espinosa). En la práctica, esto implicaba la apropiación de sus tierras, que habían estado protegidas al régimen colonial.
Hacia fines del siglo XIX, el debate sobre la “cuestión indígena” adquirió mayor relieve en el contexto de crisis que atravesaba el Perú luego de la derrota frente a Chile en la Guerra del Pacífico, la culpa recaía en los indios, quienes carecían de un sentimiento de pertenencia o identidad para con el Perú., y los comentarios que circulaban era que los indios no sabían por qué peleaban. Pues las discusiones que entablaban intelectuales y políticos por dar una salida a este problema era intensa. Para la mayoría, la solución era “modernizar” a los indios, ya sea a través de la educación o de su cristianización, o por medio de ambas. A medida que pasaba el tiempo, éstos veían la solución al “problema indígena” en el “mestizaje”. Sin embargo, no todos coincidían en qué significaba este “mestizaje” peruano. Los sectores más conservadores y vinculados a la élite criolla de Lima, consideraban que este “mestizaje” tenía que girar en torno a la herencia hispánica. En el otro extremo se ubicaban los indigenistas, vinculados más bien a la élite del Cusco, que indicaban que el “mestizaje” tenía que fundarse en el glorioso pasado incaico (Oscar Espinosa, “Desafíos a la ciudadanía multicultural en el Perú: el mito del mestizaje y la cuestión indígena”, 2003).
Con el gobierno de Juan Velasco Alvarado se da fin a la oligarquía, se intenta reivindicar los derechos de los ya no denominados “indios” sino campesinos; lemas como “la tierra es para quien la trabaja”, “campesino el patrón ya no comerá más de tu pobreza”, son construcciones políticas que intentan proclamar un discurso nacionalista, indigenista, donde todo lo foráneo es malo.
Es cierto que nuestra historia ha sido marcado por la conquista y sus efectos siguen latentes, pero también es cierto que la incorporación e intercambio de elementos culturales ha sido y es importante para nuestras sociedades, aunque no se quiera reconocer.
El doble discurso del mestizaje
Cuando se habla del pasado, se glorifica las hazañas y la capacidad administrativa, tecnológica, la cosmovisión de los antiguos peruanos, por ejemplo, en el campo de la agricultura, tenemos la construcción de andenes, los sistemas de riego que eran sofisticados para su época; en el campo de las edificaciones, contamos con hermosos monumentos históricos, una de las más representativas es la Ciudadela de Machu Picchu, emblemática por todo lo que representa; por cierto, todo eso nos enorgullece. Sin embargo, cuando hurgamos sobre la presencia de indígenas en el presente, afloran actitudes de rechazo, nerviosismo, imprecisión, molestia en la gente, a tal punto de considerarlo como una ofensa, porque aceptar supone ser parte de esa historia del cual se reniega.
Para Oscar Espinosa, una de las principales dificultades para imaginarnos como un país multicultural radica en lo que se podría denominar el “mito del mestizaje”. Los peruanos, en general, nos consideramos a nosotros mismos como “mestizos” y, para justificarnos, recurrimos frecuentemente al refrán popular que señala que “quien no tiene de inga, tiene de mandinga”. Al identificarnos como mestizos no pretendemos brindar una definición clara y exacta de lo que somos, ya que precisamente el mestizaje supone una cierta hibridez, en tanto corresponde al cruzamiento de razas o culturas distintas. Por el contrario, en el “juego de las identidades”, que siempre son relacionales, una forma de afirmar lo que somos es a través de señalar lo que no somos. Es decir, si somos mestizos no somos ni blancos ni indios. En este sentido, ser “blanco” significaría identificarse con el extranjero, con el “gringo”, con España, con el conquistador, etc., y ser “indio” o indígena implicaría la posibilidad de ser sujeto de discriminación, abuso o explotación.
Pues, hay una gran diferencia entre lo imaginario y la realidad. El optar por dar una respuesta, cuando se dice “soy mestizo”, aparentemente nos sitúa en un lugar privilegiado, donde todos somos iguales, ciudadanos todos, con derechos y deberes plenos; pero la realidad parece desmentir y desvanecer tal construcción imaginaria que no hace más que conllevarnos a vivir engañados, peor aún, alimentar la hipocresía social.
Oscar Espinosa nos dice que el mestizaje constituye un “mito” en la medida en que no logra superar la lógica dicotómica de inclusión-exclusión que aparentemente trata de eliminar. Si bien el mestizaje se ha extendido pero el racismo no ha desaparecido, como así lo hace saber Nelson Manrique.
El mestizaje puede ser utilizado estratégicamente para justificar la dominación y, según Portocarrero, para encubrir conflictos. El mestizaje constituye una ideología que pretende justificar un sistema de relaciones jerárquicas entre grupos sociales, además, de ocultar la dominación al pretender ignorar o silenciar las diferencias. En ese sentido, el mestizaje constituye una forma de “violencia simbólica”, es decir, una forma de violencia que logra aparecer como algo natural gracias a su amplia aceptación social (Oscar Espinosa, “Desafíos a la ciudadanía multicultural en el Perú”).
En síntesis, el mestizaje se convierte en una suerte de “mito” que contribuye a destruir las diferencias y a la marginación de grandes sectores de la población peruana. Declararse mestizo puede significar asumir una máscara circunstancial y de conveniencia, no una identidad consistente. El mestizaje se define más como negación -ni blanco ni indio ni negro- que como afirmación.
Conclusión
No cabe duda que la experiencia colonial ha marcado nuestra historia. El orden colonial fue transformado por el mestizaje. Quizás se pensó que con el mestizaje se iban a abolir actitudes racistas, fóbicas, pues no. La mezcla de razas y culturas no tuvo (o no tiene) otro propósito, consciente o inconscientemente, que la de exterminar o desaparecer las culturas primigenias, pues era (o es) una forma de profesar el odio o desprecio al indígena o “indio”.
En los tiempos de ahora, aún persisten actitudes que tienden a denigrar al indio y al mismo tiempo idealizar o encumbrar a los incas, sin duda, se trata de una doble moral. Una práctica frecuente, donde se esconde el temor, la ignorancia de saber quiénes somos. Es por eso que nos denominamos mestizos, porque resulta menos doloroso.
Lo desafiante del caso peruano es la coexistencia de racismo y mestizaje. Es decir, aquí la mezcla no fue descartada sino que desde abajo fue significada como un camino de avance social, de logro de reconocimiento y, desde arriba, no fue totalmente impedida sino que fue valorada como la posibilidad de una ventaja económica.
En el Perú, la mezcla racial es realmente fuerte, es mayor la disposición a la mezcla racial, pero hay, en cambio, mucho más segregación cultural. Sin duda, es todo un desafío independizarse de los prejuicios y complejos. Pues, la escuela cumple una función preponderante, que es la de enseñar la verdadera historia, y creer que si es posible construir un país multicultural, donde el reconocimiento y el respeto a la diversidad sea una realidad y no un mito.
EL ROSTRO OSCURO DEL PODER
Dani Franklin Zapana Vilca(1)
Grupo de Estudio: Representación Política
Instituto Ética y Desarrollo - UARM
Julio de 2007
INTRODUCCIÓN
Las dos fuerzas políticas más importantes de la última elección presidencial han visto desmoronarse su ilusión de obtener respaldo al no resultar ganadores en las {últimas elecciones regionales y municipales. Alan tiene que presenciar el derrumbe de su altar norteño y a Ollanta no le queda más que romper la “olla” o por lo menos enviarla - como él dice - “a la cocina”.
El resultado de las elecciones subnacionales ha evidenciado la “victoria” de diversas agrupaciones políticas regionales y locales. Ante esto, uno podría concebir que la existencia de tantas listas regionales y locales electas conllevara a la disputa entre las mismas por un mayor control en la gestión estatal. Cada agrupación política, sea regional o local, podría “jalar agua para su molino”, lo cual irremediablemente generaría conflicto y la pulverización de las condiciones mínimas para el establecimiento de acuerdos concertados o la conformación de alianzas o bloques políticos que contrapesen al poder central. En este posible, y no fue extremo, escenario de tensión, la gobernabilidad resultaría inviable.
Al contrario de los que podría imaginarse, la diversidad de agrupaciones políticas viabiliza el trayecto hacia la gobernabilidad, lo cual implica la eliminación virtual del poder.
Para continuar, precisemos algunos conceptos.
1. DEFINIENDO CONCEPTOS: SOCIEDAD CIVIL, ESTADO Y GOBERNABILIDAD
La sociedad, dentro de nuestro marco de interpretación, se divide en dos grandes sectores: la sociedad civil y el Estado.
Sociedad = Sociedad civil + Estado
La sociedad civil (SC) es 1) todo aquello que no es el Estado y que 2) implica un mínimo de organización. Aquí se encuentran las organizaciones sociales como las asociaciones de mujeres, de transportistas; organizaciones políticas, culturales, empresariales. Por su parte el Estado, aunque esté por mas decirlo, es 1) todo aquello que no es la sociedad civil, 2) tiene capacidad de decisión sobre el destino de los recursos públicos, es decir, posee la capacidad de decidir en qué gastar o invertir el “dinero de todos los peruanos”, y 3) cuenta con legitimidad para ejercer la fuerza cuando le sea conveniente.
Al interior de la sociedad, se establece un proceso complejo de interacción, las partes que la integran se relacionan de manera tal que intentan justificar su existencia. Por su parte, la SC pretende a cada instante mejorar sus condiciones de vida, para ello exige a la otra parte, que es el Estado, que le brinde las condiciones para poder alcanzar niveles adecuados de vida. En cambio, el Estado realiza un conjunto de acciones para poder corresponder y cumplir con su función primordial ante la SC. El compromiso que asume el Estado frente a la sociedad civil es propiciar las condiciones para que la SC logre mejores niveles de vida. En esta relación de contrapartida, la Sociedad Civil plantea sus reclamos, sus exigencias al Estado; a este conjunto de peticiones se denomina demandas. El Estado en cambio responde ante la SC con políticas públicas. Las demandas son las exigencias, reivindicaciones que la Sociedad Civil exige al Estado para mejorar las condiciones y calidad de vida de los que la conforman. En cambio, las políticas públicas son un conjunto de acciones y respuestas del Estado frente a las demandas de la sociedad civil. La sociedad civil hace demandas al Estado y el Estado responde con políticas públicas.
Si el Estado logra satisfacer las demandas de la sociedad civil y la sociedad civil se complace con la labor del Estado, entonces decimos que hay gobernabilidad.
La Gobernabilidad es el equilibrio entre las demandas y las políticas públicas.
Gobernabilidad = equilibrio entre demandas y políticas públicas
2. PARA QUE LA GOBERNABILIDAD FUNCIONE
Desde lo alto del palco uno nota que las cosas son sencillas allá abajo. Pero cuando se está en “tierra” las cosas no son tan simples como parecían. Los reportes macroeconómicos de las fuentes oficiales señalan crecimiento de 4 ó 5 por ciento durante los últimos años. A pesar de ello las demandas sociales han venido en aumento, y de modo paralelo el denominado chorreo sólo ha goteado hasta algunos niveles de la pirámide social, dejando a la extensa base sedienta.
Actualmente, los niveles altos de desigualdad, concentración de la riqueza y los altos grados de pobreza del país, están poniendo en cuestión el sistema democrático vigente, generando un alto grado de desconfianza hacia las autoridades, los partidos políticos y el Estado. En el Perú, a pesar de las prósperos cifras de crecimiento de la economía peruana (8.3% en mayo) y un alto rendimiento de las empresas (por encima del 30%, a marzo del 2007), gran parte de los peruanos sigue sufriendo elevados índices de pobreza- según el INEI (2), el nivel de pobreza afecta al 44.5% de la población, para el año 2006. Este problema es aun mas alto en las zonas rurales, donde el 69.4% de la población sufre estas dificultades.
Ante esto, el Estado, al darse cuenta (o mejor dicho reconocer) que los chorreos están direccionados y que son captados por las estratos mas pudientes, y que ello, a la larga, incomoda a la SC, decide dejar gotear un poco de su capacidad de decisión sobre la inversión pública a través de los presupuestos participativos, y un poco de su “poder”, que en buena parte están sirviendo para gobiernos subnacionales puedan hacerle frente a las demandas de la sociedad civil y asumir de algún modo el posible “costo social”. En este marco, los gobiernos regionales y municipales, le muestran un escenario favorable al gobierno central para “concertar” a través de las famosas “Mesas de Diálogo”.
2.1. Dispersando responsabilidades
Al Estado se le hacía muy complicado resistir la ola de demandas de la sociedad civil. Durante los últimos años la SC se ha puesto “un poco más pilas” para exigir, se ha vuelto muy exigente. El canon y las regalías cada vez más representan montos mayores, pero la población no siente ese aumento en su bolsillo. Las exportaciones crecen, el país crece a ritmos por encima del promedio latinoamericano. Macoreconómicamente se nos presenta como un país asombrosamente fabuloso, ¡qué maravilla de país! Pero la extensa base de la pirámide siente que cada vez los bolsillos le pesan menos. Pues la gente está muy disgustada con la labor del Estado. Las demandas son más intensas que la respuesta del Estado mediante políticas públicas que atiendan favorablemente estas exigencias. Al suceder esto, la gobernabilidad se ve desequilibrada y se avanza hacia un proceso de ingobernabilidad.
Pero “para todo hay solución”. Al Estado le resulta más favorable dispersar territorialmente su responsabilidad de atender las demandas sociales. Los gobiernos subnacionales están más cerca de la población que el gobierno central. Con esta medida, hay más probabilidades de que los reclamos hacia el gobierno central disminuyan. Pero ello no significa necesariamente que la población “le tire menos piedras” al Estado. No necesariamente, pero esto también significa que se pueden presentar las ocasiones en que sí. Sin embargo, al Estado le caen menos “piedras” al menos en las áreas donde se concentra el mayor poder: en el gobierno central.
2.2. La diversidad política de los gobiernos subnacionales (?)
Las últimas elecciones regionales y municipales nos ha mostrado las mil caras de un mismo postulante. Rostros por aquí y rostros por allá. Las “opciones políticas” que un ciudadano tenía para elegir eran las mismas que cuando se elige entre ir a votar y no ir a votar. A pesar de que se presentaron gran cantidad de listas regionales, provinciales y distritales, las propuestas entre las “distintas” listas han sido bastante parecidas. Sólo recuerde la cantidad de candidatos que proponían lo mismo. Matices por acá, matices por más allá. Algunos “rostros” presentan mejores ideas que otros. Pero la mayoría (por no decir todos y al mismo tiempo por conceder el beneficio de la duda a quienes fueron un poca más radicales) se ajustaron a seguir el mismo patrón: la misma opción política, la de continuar dentro del mismo modelo pero, a su vez, mejorarlo. La campaña ha mostrado que las diversas agrupaciones candidatas a los gobiernos subnacionales se disputan los cargos con propuestas de cómo mejorar la administración actual, de cómo hacerla más eficiente, de cómo mejorar el la gestión estatal, el modelo; mas no de cambiarlo. Una opción política matizada.
Pero dentro de este matiz también hay extremos, así como hay verde claro y verde oscuro. La campaña también ha mostrado la desencarnizada desesperación por acceder a los puestos de la administración estatal. La inversión de las listas en la campaña fácilmente puede tener la expresión monetaria de “millones”.
A pesar de las grandes “inversiones” realizadas, ni el APRA ni la el Partido Nacionalista han degustado del platillo celestial de los más fuertes. Los dos “partidos” que tenían el mayor respaldo electoral en las elecciones presidenciales han visto con “sorpresa” (o quizá mas con resignación) que ese apoyo no duró mucho. Quizá porque no tenía porque durar más, ya que la primera vuelta de las elecciones presidenciales fue porcentualmente muy ajustada, y en la segunda vuelta, no quedó mas que elegir entre “quien lo podría hacer mejor” o “el mal menor”.
La configuración de un escenario con distintas las agrupaciones políticas en los gobiernos regionales, provinciales y distritales, ¿beneficia al establecimiento de las condiciones para el impulso de la gobernabilidad? El hecho de que las listas electas sean agrupaciones regionales y locales, y no de alcance nacional, no significa necesariamente que la tensión producida entre estas agrupaciones, al querer cada quien “jalar un poco mas de agua” para su gobierno, reduzca las probabilidades de la viabilidad de la gobernabilidad. Por el contrario, para que sea efectiva una gobernabilidad se requiere que ciertas instancias de poder sean aniquiladas o por lo menos reducidas al máximo. El poco consenso que pueda establecerse entre los distintos gobiernos regionales y locales impide la conformación de bloques que contrapesen el poder del gobierno central. Esto, lejos de menguar la gobernabilidad, la fortalece. La gobernabilidad también requiere de concentración de poder. Para que la gobernabilidad prospere se requiere que algunas instancias concentren mas poder que otras. El gobierno central, la instancia que mantiene aún centralizado el poder y que cede parte de sus responsabilidades a gobiernos subnacionales, necesita “aires de respiro”. Esta oxigenación por el momento se la proveen los gobiernos regionales y locales. Al ceder parte de las responsabilidades a instancias subnacionales de gobierno, también sede las implicancias que encierra una responsabilidad. Lo cual implica que cuando se produzcan tenciones en la relación de la SC y el Estado, los primeros que soportan esta tensión son las instancias que están más cerca de la gente: los gobiernos regionales y locales, pues funcionan como amortiguadores del gobierno central.
De modo que la gobernabilidad es compatible con las condiciones democráticas vigentes, en tanto que significa la reducción de las demandas y las políticas públicas. Por otro lado, el poder resulta siendo la pieza clave en la que se sustenta la gobernabilidad.
3. EL PODER OCULTO
La gobernabilidad es también la relación entre gobernados y gobernantes, entre quien gobierna (Estado) y quien es gobernado (sociedad civil). La gobernabilidad para mantener esta relación se adapta de una jerarquía basada en el poder. Si bien es cierto que la gobernabilidad es el equilibrio entre las demandas y las políticas públicas, no olvidemos que quien hace las demandas es la sociedad civil y quien emite las políticas públicas es el Estado. En esta relación de contrapartida, al Estado no le conviene responder con demasiadas políticas públicas, pero como la SC es bastante “demandante”, entonces el Estado reprime a la SC para que haga menos demandas.
Al contrario de lo que muchos indican, la gobernabilidad es una relación de dominación, asimétrica, desigual. Detrás el término, se encuentra una propuesta ideológico-política. La gobernabilidad es una relación jerárquica entre el Estado y la sociedad civil. Pero téngase en cuenta que dentro del Estado existen dotaciones distintas de poder, hay instancias que centralizan más poder que otras, lo mismo sucede en la sociedad civil.
El gobierno central difícilmente renuncia al poder, no lo hará tan fácil. La descentralización se muestra como una nueva tendencia en América Latina a la que dificultosamente renunciará la población. El tema central en la gobernabilidad sigue siendo el poder. Pero esto no se dice. Los distintos teóricos no se atreven a mencionarlo, la mayoría calla. Se han sustituido términos, se intenta silenciar temas que están presentes. El problema de fondo sigue siendo un asunto de poder. Pues el “poder” ha pasado a un segundo nivel de importancia, o quizá para muchos su importancia ya no importe. El poder no puede ser tratado cuando se habla de gobernabilidad, es tabú, pues ahora se encuentra en una región oscura. Se lo ha invisibilizado. La mayoría habla de gobernabilidad, como un ideal al cual seguir, pues se le concibe mas como un valor que debe orientar nuestras acciones. La moda retórica es hablar como hablan los “maestros”. ¿Y cómo hablan los “maestros”? Ellos dicen “gobernabilidad”.
Las agrupaciones políticas que asumen los gobiernos regionales y municipales no intentan cambiar esta relación de poder, en su mayoría intentan únicamente modificarlo, mejorarlo.
(1) NOTA DEL AUTOR: Las ideas que se expresan a continuación pretenden dar cuenta de al menos una perspectiva de cómo funciona actualmente la gobernabilidad, y de cómo la diversidad de agrupaciones políticas que se encuentran a cargo de las instancias subnacionales de gobierno le resultan favorables, donde el mas favorecido es el gobierno central. Sin embargo, en autor es consciente de las limitaciones de esta idea que puede resultar muy jalada de los pelos, ya que no se exponen referencias estadísticas ni investigaciones que den cuenta de esto, al menos no se hace de forma explicita, pero el lector encontrará ideas que corroboren sus puntos de vista y la de otros autores. Ahora, como este es un ensayo, y no por ello menos importante, el autor se permite hacer la siguiente aclaración: muchas de estas ideas no son nuevas, pero he tratado de asociarlas y contextualizarlas a nuestra realidad. Espero que esta adecuación haya resultado fructífera, bueno, quién no, cierto? Espero críticas y sugerencias, información pertinente y la recomendación bibliográfica para consulta de estudios que traten el tema de modo particular. Quizá la percepción que tengo sobre la realidad sea bastante distorsionada o quizá sea bastante aproximada. Es posible, verdad?
(2) INEI. Informe Técnico de Medición de la pobreza 2004, 2005 y 2006. 2007
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Instituto Ética y Desarrollo - UARM
Julio de 2007
INTRODUCCIÓN
Las dos fuerzas políticas más importantes de la última elección presidencial han visto desmoronarse su ilusión de obtener respaldo al no resultar ganadores en las {últimas elecciones regionales y municipales. Alan tiene que presenciar el derrumbe de su altar norteño y a Ollanta no le queda más que romper la “olla” o por lo menos enviarla - como él dice - “a la cocina”.
El resultado de las elecciones subnacionales ha evidenciado la “victoria” de diversas agrupaciones políticas regionales y locales. Ante esto, uno podría concebir que la existencia de tantas listas regionales y locales electas conllevara a la disputa entre las mismas por un mayor control en la gestión estatal. Cada agrupación política, sea regional o local, podría “jalar agua para su molino”, lo cual irremediablemente generaría conflicto y la pulverización de las condiciones mínimas para el establecimiento de acuerdos concertados o la conformación de alianzas o bloques políticos que contrapesen al poder central. En este posible, y no fue extremo, escenario de tensión, la gobernabilidad resultaría inviable.
Al contrario de los que podría imaginarse, la diversidad de agrupaciones políticas viabiliza el trayecto hacia la gobernabilidad, lo cual implica la eliminación virtual del poder.
Para continuar, precisemos algunos conceptos.
1. DEFINIENDO CONCEPTOS: SOCIEDAD CIVIL, ESTADO Y GOBERNABILIDAD
La sociedad, dentro de nuestro marco de interpretación, se divide en dos grandes sectores: la sociedad civil y el Estado.
Sociedad = Sociedad civil + Estado
La sociedad civil (SC) es 1) todo aquello que no es el Estado y que 2) implica un mínimo de organización. Aquí se encuentran las organizaciones sociales como las asociaciones de mujeres, de transportistas; organizaciones políticas, culturales, empresariales. Por su parte el Estado, aunque esté por mas decirlo, es 1) todo aquello que no es la sociedad civil, 2) tiene capacidad de decisión sobre el destino de los recursos públicos, es decir, posee la capacidad de decidir en qué gastar o invertir el “dinero de todos los peruanos”, y 3) cuenta con legitimidad para ejercer la fuerza cuando le sea conveniente.
Al interior de la sociedad, se establece un proceso complejo de interacción, las partes que la integran se relacionan de manera tal que intentan justificar su existencia. Por su parte, la SC pretende a cada instante mejorar sus condiciones de vida, para ello exige a la otra parte, que es el Estado, que le brinde las condiciones para poder alcanzar niveles adecuados de vida. En cambio, el Estado realiza un conjunto de acciones para poder corresponder y cumplir con su función primordial ante la SC. El compromiso que asume el Estado frente a la sociedad civil es propiciar las condiciones para que la SC logre mejores niveles de vida. En esta relación de contrapartida, la Sociedad Civil plantea sus reclamos, sus exigencias al Estado; a este conjunto de peticiones se denomina demandas. El Estado en cambio responde ante la SC con políticas públicas. Las demandas son las exigencias, reivindicaciones que la Sociedad Civil exige al Estado para mejorar las condiciones y calidad de vida de los que la conforman. En cambio, las políticas públicas son un conjunto de acciones y respuestas del Estado frente a las demandas de la sociedad civil. La sociedad civil hace demandas al Estado y el Estado responde con políticas públicas.
Si el Estado logra satisfacer las demandas de la sociedad civil y la sociedad civil se complace con la labor del Estado, entonces decimos que hay gobernabilidad.
La Gobernabilidad es el equilibrio entre las demandas y las políticas públicas.
Gobernabilidad = equilibrio entre demandas y políticas públicas
2. PARA QUE LA GOBERNABILIDAD FUNCIONE
Desde lo alto del palco uno nota que las cosas son sencillas allá abajo. Pero cuando se está en “tierra” las cosas no son tan simples como parecían. Los reportes macroeconómicos de las fuentes oficiales señalan crecimiento de 4 ó 5 por ciento durante los últimos años. A pesar de ello las demandas sociales han venido en aumento, y de modo paralelo el denominado chorreo sólo ha goteado hasta algunos niveles de la pirámide social, dejando a la extensa base sedienta.
Actualmente, los niveles altos de desigualdad, concentración de la riqueza y los altos grados de pobreza del país, están poniendo en cuestión el sistema democrático vigente, generando un alto grado de desconfianza hacia las autoridades, los partidos políticos y el Estado. En el Perú, a pesar de las prósperos cifras de crecimiento de la economía peruana (8.3% en mayo) y un alto rendimiento de las empresas (por encima del 30%, a marzo del 2007), gran parte de los peruanos sigue sufriendo elevados índices de pobreza- según el INEI (2), el nivel de pobreza afecta al 44.5% de la población, para el año 2006. Este problema es aun mas alto en las zonas rurales, donde el 69.4% de la población sufre estas dificultades.
Ante esto, el Estado, al darse cuenta (o mejor dicho reconocer) que los chorreos están direccionados y que son captados por las estratos mas pudientes, y que ello, a la larga, incomoda a la SC, decide dejar gotear un poco de su capacidad de decisión sobre la inversión pública a través de los presupuestos participativos, y un poco de su “poder”, que en buena parte están sirviendo para gobiernos subnacionales puedan hacerle frente a las demandas de la sociedad civil y asumir de algún modo el posible “costo social”. En este marco, los gobiernos regionales y municipales, le muestran un escenario favorable al gobierno central para “concertar” a través de las famosas “Mesas de Diálogo”.
2.1. Dispersando responsabilidades
Al Estado se le hacía muy complicado resistir la ola de demandas de la sociedad civil. Durante los últimos años la SC se ha puesto “un poco más pilas” para exigir, se ha vuelto muy exigente. El canon y las regalías cada vez más representan montos mayores, pero la población no siente ese aumento en su bolsillo. Las exportaciones crecen, el país crece a ritmos por encima del promedio latinoamericano. Macoreconómicamente se nos presenta como un país asombrosamente fabuloso, ¡qué maravilla de país! Pero la extensa base de la pirámide siente que cada vez los bolsillos le pesan menos. Pues la gente está muy disgustada con la labor del Estado. Las demandas son más intensas que la respuesta del Estado mediante políticas públicas que atiendan favorablemente estas exigencias. Al suceder esto, la gobernabilidad se ve desequilibrada y se avanza hacia un proceso de ingobernabilidad.
Pero “para todo hay solución”. Al Estado le resulta más favorable dispersar territorialmente su responsabilidad de atender las demandas sociales. Los gobiernos subnacionales están más cerca de la población que el gobierno central. Con esta medida, hay más probabilidades de que los reclamos hacia el gobierno central disminuyan. Pero ello no significa necesariamente que la población “le tire menos piedras” al Estado. No necesariamente, pero esto también significa que se pueden presentar las ocasiones en que sí. Sin embargo, al Estado le caen menos “piedras” al menos en las áreas donde se concentra el mayor poder: en el gobierno central.
2.2. La diversidad política de los gobiernos subnacionales (?)
Las últimas elecciones regionales y municipales nos ha mostrado las mil caras de un mismo postulante. Rostros por aquí y rostros por allá. Las “opciones políticas” que un ciudadano tenía para elegir eran las mismas que cuando se elige entre ir a votar y no ir a votar. A pesar de que se presentaron gran cantidad de listas regionales, provinciales y distritales, las propuestas entre las “distintas” listas han sido bastante parecidas. Sólo recuerde la cantidad de candidatos que proponían lo mismo. Matices por acá, matices por más allá. Algunos “rostros” presentan mejores ideas que otros. Pero la mayoría (por no decir todos y al mismo tiempo por conceder el beneficio de la duda a quienes fueron un poca más radicales) se ajustaron a seguir el mismo patrón: la misma opción política, la de continuar dentro del mismo modelo pero, a su vez, mejorarlo. La campaña ha mostrado que las diversas agrupaciones candidatas a los gobiernos subnacionales se disputan los cargos con propuestas de cómo mejorar la administración actual, de cómo hacerla más eficiente, de cómo mejorar el la gestión estatal, el modelo; mas no de cambiarlo. Una opción política matizada.
Pero dentro de este matiz también hay extremos, así como hay verde claro y verde oscuro. La campaña también ha mostrado la desencarnizada desesperación por acceder a los puestos de la administración estatal. La inversión de las listas en la campaña fácilmente puede tener la expresión monetaria de “millones”.
A pesar de las grandes “inversiones” realizadas, ni el APRA ni la el Partido Nacionalista han degustado del platillo celestial de los más fuertes. Los dos “partidos” que tenían el mayor respaldo electoral en las elecciones presidenciales han visto con “sorpresa” (o quizá mas con resignación) que ese apoyo no duró mucho. Quizá porque no tenía porque durar más, ya que la primera vuelta de las elecciones presidenciales fue porcentualmente muy ajustada, y en la segunda vuelta, no quedó mas que elegir entre “quien lo podría hacer mejor” o “el mal menor”.
La configuración de un escenario con distintas las agrupaciones políticas en los gobiernos regionales, provinciales y distritales, ¿beneficia al establecimiento de las condiciones para el impulso de la gobernabilidad? El hecho de que las listas electas sean agrupaciones regionales y locales, y no de alcance nacional, no significa necesariamente que la tensión producida entre estas agrupaciones, al querer cada quien “jalar un poco mas de agua” para su gobierno, reduzca las probabilidades de la viabilidad de la gobernabilidad. Por el contrario, para que sea efectiva una gobernabilidad se requiere que ciertas instancias de poder sean aniquiladas o por lo menos reducidas al máximo. El poco consenso que pueda establecerse entre los distintos gobiernos regionales y locales impide la conformación de bloques que contrapesen el poder del gobierno central. Esto, lejos de menguar la gobernabilidad, la fortalece. La gobernabilidad también requiere de concentración de poder. Para que la gobernabilidad prospere se requiere que algunas instancias concentren mas poder que otras. El gobierno central, la instancia que mantiene aún centralizado el poder y que cede parte de sus responsabilidades a gobiernos subnacionales, necesita “aires de respiro”. Esta oxigenación por el momento se la proveen los gobiernos regionales y locales. Al ceder parte de las responsabilidades a instancias subnacionales de gobierno, también sede las implicancias que encierra una responsabilidad. Lo cual implica que cuando se produzcan tenciones en la relación de la SC y el Estado, los primeros que soportan esta tensión son las instancias que están más cerca de la gente: los gobiernos regionales y locales, pues funcionan como amortiguadores del gobierno central.
De modo que la gobernabilidad es compatible con las condiciones democráticas vigentes, en tanto que significa la reducción de las demandas y las políticas públicas. Por otro lado, el poder resulta siendo la pieza clave en la que se sustenta la gobernabilidad.
3. EL PODER OCULTO
La gobernabilidad es también la relación entre gobernados y gobernantes, entre quien gobierna (Estado) y quien es gobernado (sociedad civil). La gobernabilidad para mantener esta relación se adapta de una jerarquía basada en el poder. Si bien es cierto que la gobernabilidad es el equilibrio entre las demandas y las políticas públicas, no olvidemos que quien hace las demandas es la sociedad civil y quien emite las políticas públicas es el Estado. En esta relación de contrapartida, al Estado no le conviene responder con demasiadas políticas públicas, pero como la SC es bastante “demandante”, entonces el Estado reprime a la SC para que haga menos demandas.
Al contrario de lo que muchos indican, la gobernabilidad es una relación de dominación, asimétrica, desigual. Detrás el término, se encuentra una propuesta ideológico-política. La gobernabilidad es una relación jerárquica entre el Estado y la sociedad civil. Pero téngase en cuenta que dentro del Estado existen dotaciones distintas de poder, hay instancias que centralizan más poder que otras, lo mismo sucede en la sociedad civil.
El gobierno central difícilmente renuncia al poder, no lo hará tan fácil. La descentralización se muestra como una nueva tendencia en América Latina a la que dificultosamente renunciará la población. El tema central en la gobernabilidad sigue siendo el poder. Pero esto no se dice. Los distintos teóricos no se atreven a mencionarlo, la mayoría calla. Se han sustituido términos, se intenta silenciar temas que están presentes. El problema de fondo sigue siendo un asunto de poder. Pues el “poder” ha pasado a un segundo nivel de importancia, o quizá para muchos su importancia ya no importe. El poder no puede ser tratado cuando se habla de gobernabilidad, es tabú, pues ahora se encuentra en una región oscura. Se lo ha invisibilizado. La mayoría habla de gobernabilidad, como un ideal al cual seguir, pues se le concibe mas como un valor que debe orientar nuestras acciones. La moda retórica es hablar como hablan los “maestros”. ¿Y cómo hablan los “maestros”? Ellos dicen “gobernabilidad”.
Las agrupaciones políticas que asumen los gobiernos regionales y municipales no intentan cambiar esta relación de poder, en su mayoría intentan únicamente modificarlo, mejorarlo.
(1) NOTA DEL AUTOR: Las ideas que se expresan a continuación pretenden dar cuenta de al menos una perspectiva de cómo funciona actualmente la gobernabilidad, y de cómo la diversidad de agrupaciones políticas que se encuentran a cargo de las instancias subnacionales de gobierno le resultan favorables, donde el mas favorecido es el gobierno central. Sin embargo, en autor es consciente de las limitaciones de esta idea que puede resultar muy jalada de los pelos, ya que no se exponen referencias estadísticas ni investigaciones que den cuenta de esto, al menos no se hace de forma explicita, pero el lector encontrará ideas que corroboren sus puntos de vista y la de otros autores. Ahora, como este es un ensayo, y no por ello menos importante, el autor se permite hacer la siguiente aclaración: muchas de estas ideas no son nuevas, pero he tratado de asociarlas y contextualizarlas a nuestra realidad. Espero que esta adecuación haya resultado fructífera, bueno, quién no, cierto? Espero críticas y sugerencias, información pertinente y la recomendación bibliográfica para consulta de estudios que traten el tema de modo particular. Quizá la percepción que tengo sobre la realidad sea bastante distorsionada o quizá sea bastante aproximada. Es posible, verdad?
(2) INEI. Informe Técnico de Medición de la pobreza 2004, 2005 y 2006. 2007
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LA CULTURA EN EL PERÚ Y EL MIEDO A LA LIBERTAD
Álvaro Pinto Cárdenas
Grupo de Estudio: Ética Pública
Instituto Ética y Desarrollo - UARM
Julio del 2007
No se puede decir que el Perú es un país pluricultural y dejar de lado que la organización política define al Estado Peruano como unitario. ¿Es esto una contradicción? No necesarimante, porque la cultura y la política corresponden a dos campos con dinámicas diferentes. Además es importante comprender que algunos aspectos culturales mayoritarios se han filtrado hacia leyes e instituciones estatales en perjuicio de las dinámicas minoritarias que, por no ejercer la suficiente presión social, han quedado relegadas.
En este sentido, la pregunta es: ¿qué tan plural es la cultura en el Perú considerando al Estado y a la Sociedad? En este trabajo mostraré que el nivel de pluralidad cultural está seriamente limitado política y socialmente. El factor común que genera tales corrientes obstructoras es el desborde irracional del sentido de pertenencia que refleja un temor a la autonomía del individuo.
Hay argumentos muy válidos para defender una cultura determinada -o determinados valores- pero esta defensa no puede hacerse a costa de la restricción de la libertad que tiene cada individuo para orientar su propia vida. Sin individuos autónomos difícilmente existirá una sociedad plural.
La Cultura como consenso y la Política
Si la cultura se refiere a un diseño de vida en común, la pregunta que sigue es: ¿quién plantea este diseño? ¿En qué consiste tal propuesta? ¿Hay consenso? ¿Cómo y cuándo se realizó? Luego, ¿dónde queda la pluralidad? Es decir muchas interrogantes que requieren más que respuestas, un análisis previo sobre el paradigma del diseño de vida en común.
Vamos por partes. Creo ser sincero al decir que no todos los individuos realizan un diseño de vida. Algunos sí, y otros tan sólo lo copiarán, en tanto que haya quienes ni siquiera les importe tomarlo en cuenta. Entonces, no hay un sólo diseño sino varios diseños. ¿Cuántos? Quizás, cómo máximo, tantos como individuos contenga una sociedad en determinado momento. Claro está que, con el paso del tiempo un diseño también puede cambiar, sin que ocasione mayor catástrofe. Esto no quita que haya similitud entre algunos diseños, pero para llegar a concebir un diseño de vida colectivo, han de negarse muchas características particulares y quizás, debido a la contraposición de algunos factores, al final del proceso de síntesis nos quedemos con las manos vacías para sustentar un consenso. Porque el consenso es una decisión en donde cada uno de sus miembros están de acuerdo, y no tan sólo una mayoría de ellos. Ahora, es cierto que habrá algunos aspectos culturales que reciban mayor aprobación numérica que otros. Quienes defiendan determinada posición o se sientan convencidos, tienen toda la facultad para asumirlos y promoverlos.
Por otro lado, en política -campo de las decisiones colectivas que se imponen con el poder- la situación es bien distinta. Aquí los acuerdos sí se toman por mayoría, como en el caso de las leyes dictadas por el congreso. Estas leyes se abocan a temas variados y tienen enfoques diversos. En algunos casos, lejos de proteger al individuo, pretender tutelar su vida. Es el caso de las uniones civiles que se predeterminan en el Código Civil, estableciendo condiciones que uniformizan las relaciones sin tomar en cuenta la variedad de vínculos civiles que se pueden crear como respuesta a una necesidad. En otros campos como la educación, por ejemplo, desde el Estado se decide lo que se enseña, como se enseña y quien lo hace. Evidentemente si la planificación es centralizada, el funcionamiento y los resultados serán uniformizantes. La pregunta es, si este modelo responde a las necesidades y expectativas de cada cliente del servicio educativo estatal.
En resumen, si tenemos leyes que dictan nuestra forma de convivencia y una educación que uniformiza; lo raro es que aún mantengamos la diversidad cultural que existe en el país. Y es que estas formas de influencia política son resultado de individuos que llegan a ocupar cargos públicos que creen que la política se puede ejercer sin límites. Creen saber lo que es mejor para el individuo. Es la cultura del paternalismo: puesto que tú no sabes lo que te conviene, yo político, te lo voy a decir por medio de las leyes. El hecho de que la cultura debe defenderse desde el Estado es algo muy peligroso. Decir que no es posible mantenerlo en una posición neutra es una excusa para caer simpático a la mayoría y no enfrentar el rechazo popular. Si desde el Estado se defiende determinada cultura, entonces, se está discriminando a las todas las demás y por lo tanto, la neutralidad queda de lado.
Si en lo político, la neutralidad es aquello de defiende la pluraridad; en la sociedad lo que corresponde es la tolerancia que pasa por comprender que no se puede utilizar la fuerza para obligar a otros -a pensar, hacer o decidir- como yo creo que es mejor. De otra manera volveríamos a la jungla como práctica para resolver nuestros conflictos.
El miedo a la Libertad
Pero entonces, ¿por qué tanto afán y deseo por uniformizar los deseos y luego la conducta de los indiviudos? Para responder es necesario recordar a Erich Fromm en El Miedo a la Libertad.
Ahí se plantea que antes del nacimiento -y durante los primeros años- debido a la vinculación biológica y física, no tenemos consciencia propia. Creemos que al haber sido parte de otro ser, nosotros somos nuestra madre o nuestra familia. No diferenciamos nuestra extensión. Pero con el tiempo, cada uno desarrolla un sentido de individualidad que rompe estos vínculos primarios, pero que generan ansiedad y temor, por ser un cambio que afecta la seguridad anterior. Si no soy mi madre, entonces ¿quién soy? Ante esta situación Fromm dice que el individuo tiene dos opciones para superar esta situación. La primera es intentar reestablecer los vínculos primarios, es decir, generar relaciones de dependencia. Aquí, se busca ejercer poder sobre otro y también, permitir a otro que ejerza poder sobre uno. Se denominan relaciones sadomasoquistas que se van consituyento en circulos viciosos porque fortalecen la dependencia y restringen la autonomía. Aunque por este camino se logre seguridad, lo que se pierde es mucho, puesto que el proceso de individualización es irreversible y no podemos regresar al estado de depencia fetal.
La segunda opción es precisamente reconocer lo inútil que es reestablecer los vínculos primarios de dependencia y a partir de allí, tomar la decisión de construir nuevos vínculos –secundarios- basados en el reconocimiento de que cada uno es un ser diferente. Esta construcción se da en los campos laboral y afectivo. Es decir, que el trabajo y el amor, son los espacios de desarrollo y realización personal en los que podemos avanzar. Lo que Fromm también menciona es que debido a que la segunda opción requiere mucho más esfuerzo que la primera, muchos optan por las relaciones de dependencia. Aquí radica el miedo a la libertad que tiene que ver con la constitución del individuo y el rechazo irracional a todo lo que tenga que ver la individualidad. Esto a nivel social, se refleja en el clamor a caudillos que muestren el camino o el llamado a autoridades para que solucionen los problemas.
Aunque Fromm escribió ésto el siglo pasado en Europa, el enfoque es válido hoy para el Perú. El miedo a la libertad es latente y proclama que el individuo es un ser social que no puede vivir aislado, y que sus decisiones están sujetas al colectivo. Es cierto que la vida en sociedad es más beneficiosa, pero también lo es reconocer que existen decisiones individuales en las que la sociedad y la política no tienen nada que hacer. Hay un límite entre el ambito privado y el público. Y mucho más lejos queda el ámbito político. Decidir los contenidos de la formación es algo que solo le compete al individuo; y en el caso de los niños, a sus padres. Esa decisión no puede ser política o social, los demás no pueden decidir por encima de uno. La cultura tiene que ver con los campos privado y público, pero no con el político.
Conclusión
Cuando hablé en la introducción sobre la existencia de aspectos filtrados, me referí exactamente a esa tendencia para obligar a otros a actuar de acuerdo a determinada visión particular, por medio de la fuerza, cual si fueramos niños. Enfoque comprensible de acuerdo al rechazo a la autonomía. Esta tendencia en complicidad con el Estado, se traduce en leyes que direccionan el comportamiento individual sin considerar la existencia de la esfera individual, que abarca campos en los que es uno mismo, quien decide, sin verse obstaculizado por lo que dice la ley. Esto sucede cuando determinada cultura -armada con el poder del Estado- arrincona al individuo.
Entonces, como no va a aparece el conflicto cultural si se fomenta precisamente desde el Estado, debido a la intolerancia de sus integrantes o a su complicidad con las presiones sociales. Lo contrario también tiene sentido: en tanto exista más neutralidad en un Estado, tanto más contribución a la pluralidad cultural. Un Estado neutro es la consecuencia práctica del principio de la Igualdad ante la Ley, que es un fundamento de la democracia.
Nadie merece ser tratado -desde el Estado- de manera distinta debido a cuestiones raciales, espirituales, sexuales o ideológicas; siempre y cuando no use la fuerza como medio para alcanzar sus propios fines. Si permitimos que desde el Estado se deje de lado esta neutralidad, abrimos la puerta a la violencia. La pelota en nuestra cancha. ©
Grupo de Estudio: Ética Pública
Instituto Ética y Desarrollo - UARM
Julio del 2007
No se puede decir que el Perú es un país pluricultural y dejar de lado que la organización política define al Estado Peruano como unitario. ¿Es esto una contradicción? No necesarimante, porque la cultura y la política corresponden a dos campos con dinámicas diferentes. Además es importante comprender que algunos aspectos culturales mayoritarios se han filtrado hacia leyes e instituciones estatales en perjuicio de las dinámicas minoritarias que, por no ejercer la suficiente presión social, han quedado relegadas.
En este sentido, la pregunta es: ¿qué tan plural es la cultura en el Perú considerando al Estado y a la Sociedad? En este trabajo mostraré que el nivel de pluralidad cultural está seriamente limitado política y socialmente. El factor común que genera tales corrientes obstructoras es el desborde irracional del sentido de pertenencia que refleja un temor a la autonomía del individuo.
Hay argumentos muy válidos para defender una cultura determinada -o determinados valores- pero esta defensa no puede hacerse a costa de la restricción de la libertad que tiene cada individuo para orientar su propia vida. Sin individuos autónomos difícilmente existirá una sociedad plural.
La Cultura como consenso y la Política
Si la cultura se refiere a un diseño de vida en común, la pregunta que sigue es: ¿quién plantea este diseño? ¿En qué consiste tal propuesta? ¿Hay consenso? ¿Cómo y cuándo se realizó? Luego, ¿dónde queda la pluralidad? Es decir muchas interrogantes que requieren más que respuestas, un análisis previo sobre el paradigma del diseño de vida en común.
Vamos por partes. Creo ser sincero al decir que no todos los individuos realizan un diseño de vida. Algunos sí, y otros tan sólo lo copiarán, en tanto que haya quienes ni siquiera les importe tomarlo en cuenta. Entonces, no hay un sólo diseño sino varios diseños. ¿Cuántos? Quizás, cómo máximo, tantos como individuos contenga una sociedad en determinado momento. Claro está que, con el paso del tiempo un diseño también puede cambiar, sin que ocasione mayor catástrofe. Esto no quita que haya similitud entre algunos diseños, pero para llegar a concebir un diseño de vida colectivo, han de negarse muchas características particulares y quizás, debido a la contraposición de algunos factores, al final del proceso de síntesis nos quedemos con las manos vacías para sustentar un consenso. Porque el consenso es una decisión en donde cada uno de sus miembros están de acuerdo, y no tan sólo una mayoría de ellos. Ahora, es cierto que habrá algunos aspectos culturales que reciban mayor aprobación numérica que otros. Quienes defiendan determinada posición o se sientan convencidos, tienen toda la facultad para asumirlos y promoverlos.
Por otro lado, en política -campo de las decisiones colectivas que se imponen con el poder- la situación es bien distinta. Aquí los acuerdos sí se toman por mayoría, como en el caso de las leyes dictadas por el congreso. Estas leyes se abocan a temas variados y tienen enfoques diversos. En algunos casos, lejos de proteger al individuo, pretender tutelar su vida. Es el caso de las uniones civiles que se predeterminan en el Código Civil, estableciendo condiciones que uniformizan las relaciones sin tomar en cuenta la variedad de vínculos civiles que se pueden crear como respuesta a una necesidad. En otros campos como la educación, por ejemplo, desde el Estado se decide lo que se enseña, como se enseña y quien lo hace. Evidentemente si la planificación es centralizada, el funcionamiento y los resultados serán uniformizantes. La pregunta es, si este modelo responde a las necesidades y expectativas de cada cliente del servicio educativo estatal.
En resumen, si tenemos leyes que dictan nuestra forma de convivencia y una educación que uniformiza; lo raro es que aún mantengamos la diversidad cultural que existe en el país. Y es que estas formas de influencia política son resultado de individuos que llegan a ocupar cargos públicos que creen que la política se puede ejercer sin límites. Creen saber lo que es mejor para el individuo. Es la cultura del paternalismo: puesto que tú no sabes lo que te conviene, yo político, te lo voy a decir por medio de las leyes. El hecho de que la cultura debe defenderse desde el Estado es algo muy peligroso. Decir que no es posible mantenerlo en una posición neutra es una excusa para caer simpático a la mayoría y no enfrentar el rechazo popular. Si desde el Estado se defiende determinada cultura, entonces, se está discriminando a las todas las demás y por lo tanto, la neutralidad queda de lado.
Si en lo político, la neutralidad es aquello de defiende la pluraridad; en la sociedad lo que corresponde es la tolerancia que pasa por comprender que no se puede utilizar la fuerza para obligar a otros -a pensar, hacer o decidir- como yo creo que es mejor. De otra manera volveríamos a la jungla como práctica para resolver nuestros conflictos.
El miedo a la Libertad
Pero entonces, ¿por qué tanto afán y deseo por uniformizar los deseos y luego la conducta de los indiviudos? Para responder es necesario recordar a Erich Fromm en El Miedo a la Libertad.
Ahí se plantea que antes del nacimiento -y durante los primeros años- debido a la vinculación biológica y física, no tenemos consciencia propia. Creemos que al haber sido parte de otro ser, nosotros somos nuestra madre o nuestra familia. No diferenciamos nuestra extensión. Pero con el tiempo, cada uno desarrolla un sentido de individualidad que rompe estos vínculos primarios, pero que generan ansiedad y temor, por ser un cambio que afecta la seguridad anterior. Si no soy mi madre, entonces ¿quién soy? Ante esta situación Fromm dice que el individuo tiene dos opciones para superar esta situación. La primera es intentar reestablecer los vínculos primarios, es decir, generar relaciones de dependencia. Aquí, se busca ejercer poder sobre otro y también, permitir a otro que ejerza poder sobre uno. Se denominan relaciones sadomasoquistas que se van consituyento en circulos viciosos porque fortalecen la dependencia y restringen la autonomía. Aunque por este camino se logre seguridad, lo que se pierde es mucho, puesto que el proceso de individualización es irreversible y no podemos regresar al estado de depencia fetal.
La segunda opción es precisamente reconocer lo inútil que es reestablecer los vínculos primarios de dependencia y a partir de allí, tomar la decisión de construir nuevos vínculos –secundarios- basados en el reconocimiento de que cada uno es un ser diferente. Esta construcción se da en los campos laboral y afectivo. Es decir, que el trabajo y el amor, son los espacios de desarrollo y realización personal en los que podemos avanzar. Lo que Fromm también menciona es que debido a que la segunda opción requiere mucho más esfuerzo que la primera, muchos optan por las relaciones de dependencia. Aquí radica el miedo a la libertad que tiene que ver con la constitución del individuo y el rechazo irracional a todo lo que tenga que ver la individualidad. Esto a nivel social, se refleja en el clamor a caudillos que muestren el camino o el llamado a autoridades para que solucionen los problemas.
Aunque Fromm escribió ésto el siglo pasado en Europa, el enfoque es válido hoy para el Perú. El miedo a la libertad es latente y proclama que el individuo es un ser social que no puede vivir aislado, y que sus decisiones están sujetas al colectivo. Es cierto que la vida en sociedad es más beneficiosa, pero también lo es reconocer que existen decisiones individuales en las que la sociedad y la política no tienen nada que hacer. Hay un límite entre el ambito privado y el público. Y mucho más lejos queda el ámbito político. Decidir los contenidos de la formación es algo que solo le compete al individuo; y en el caso de los niños, a sus padres. Esa decisión no puede ser política o social, los demás no pueden decidir por encima de uno. La cultura tiene que ver con los campos privado y público, pero no con el político.
Conclusión
Cuando hablé en la introducción sobre la existencia de aspectos filtrados, me referí exactamente a esa tendencia para obligar a otros a actuar de acuerdo a determinada visión particular, por medio de la fuerza, cual si fueramos niños. Enfoque comprensible de acuerdo al rechazo a la autonomía. Esta tendencia en complicidad con el Estado, se traduce en leyes que direccionan el comportamiento individual sin considerar la existencia de la esfera individual, que abarca campos en los que es uno mismo, quien decide, sin verse obstaculizado por lo que dice la ley. Esto sucede cuando determinada cultura -armada con el poder del Estado- arrincona al individuo.
Entonces, como no va a aparece el conflicto cultural si se fomenta precisamente desde el Estado, debido a la intolerancia de sus integrantes o a su complicidad con las presiones sociales. Lo contrario también tiene sentido: en tanto exista más neutralidad en un Estado, tanto más contribución a la pluralidad cultural. Un Estado neutro es la consecuencia práctica del principio de la Igualdad ante la Ley, que es un fundamento de la democracia.
Nadie merece ser tratado -desde el Estado- de manera distinta debido a cuestiones raciales, espirituales, sexuales o ideológicas; siempre y cuando no use la fuerza como medio para alcanzar sus propios fines. Si permitimos que desde el Estado se deje de lado esta neutralidad, abrimos la puerta a la violencia. La pelota en nuestra cancha. ©
APROXIMACIONES A UNA EDUCACION INTERCULTURAL
Olga Quispe Nina
Fernando Cordova Tafur
Ana Cecilia Ponce Velásquez
Milagros Macedo Tamani
Grupo de Estudio: Interculturalidad
Instituto Ética y Desarrollo - UARM
Julio del 2007
El tema de interculturalidad debe ser impulsado por el gobierno central a través de políticas educativas reales y prácticas desde tres grandes espacios: la familia, la escuela y demás instituciones públicas y privadas.
Si hablamos de interculturalidad indudablemente debemos pasar por tener una idea siquiera breve de lo que entendemos por cultura. Los estudiosos coinciden que cultura es: una variedad de sistemas desarrollados por las sociedades humanas como medio de adaptación al ambiente en el cual se vive. También es un conjunto de formas y modos adquiridos de concebir el mundo, de pensar, de hablar, de expresarse, percibir, comportarse, organizarse socialmente, comunicarse, sentir y valorarse a uno mismo en cuanto individuo y en cuanto a grupo.
La interculturalidad por su parte es, la apuesta por las relaciones de integración entre las culturas. Ser intercultural significa no cerrarse en lo propio sino abrirse desde lo propio a lo ajeno para incorporarlo creativamente. Después de todo, lo propio, la identidad de una cultura, no es algo acabado ni puede llegar a serlo. La identidad está siempre haciéndose. La interculturalidad es la opción por el respeto y el aprecio de las diferencias culturales. Pero no se trata de un respeto incondicional, sino de uno condicionado a lo que impulsa y promueve la convivencia armónica en condiciones de equidad. El énfasis no está puesto en rescatar o salvar las culturas, sino en impulsarlas.
Podríamos ahora preguntarnos, ¿es necesaria la presencia del gobierno central en cuanto a establecer políticas educativas que conlleven a la interculturalidad? Y esto cuánto ayudaría a mejorar la calidad de vida o identidad de los peruanos?, o en todo caso ¿porqué consideramos que la interculturalidad es un tema importante en nuestro país o región?
Realmente no podríamos abarcar tantas cosas en un breve ensayo como éste, pero sí consideramos que el Gobierno Central debe cumplir un papel prioritario para que a través de proyectos zonificados se diseñen programas educativos favorables a los poblados más alejados de las grandes ciudades.
Sabemos que un Estado ejerce poder político sobre uno o varios pueblos, pues bien, se debe hacer uso positivo de ese poder para beneficio de la población, porque estaríamos avanzando en construir una sociedad homogeneizada en el nivel cultural. Unidad de lengua antes que nada.
En los países con diversidades culturales es indispensable un instrumento de comunicación único. Una cultura hegemónica impone su lengua tanto en las relaciones administrativas y comerciales, como en la legislación. Pero sobre todo se afirma mediante la educación, porque la educación uniforme es el mejor instrumento de homogeneización social.
La homogeneización social nunca consistió en una convergencia de las distintas culturas y modos de vida regionales en uno que los sintetizara, sino en la acción de un sector dominante de la sociedad con poder central que impone su forma de vida sobre los demás.
Aquí podemos abrir una pequeña puerta a través del Estado con políticas plurales en el ámbito educativo.
Un Estado plural supone tanto el derecho a la igualdad como el derecho a la diferencia. Igualdad no es uniformidad; igualdad es la capacidad de todos los individuos y grupos de elegir y realizar su plan de vida, conforme a sus propios valores, por diferentes que éstos sean.
En lugar de buscar la homogeneidad, respetar por igual las diferencias.
Un Estado plural impediría, cualquier supeditación o discriminación de un grupo social a otro. Tendría que asegurar la equidad a toda minoría étnica, pero también religiosa, racial o de preferencia sexual.
Por lo tanto para crear políticas educativas que nos lleven a la interculturalidad es necesario reconocer el derecho a la diferencia de pueblos y minorías, porque favorece la creación de espacios sociales en que todos los grupos y comunidades pueden elegir sus formas de vida en el interior del espacio unitario del Estado.
Es cierto que proponemos que el Estado asuma un rol preponderante en las políticas educativas de nuestros pueblos, pero también como dijimos al principio, la familia es un espacio desde donde se inician las primeras identificaciones del niño(a), por lo tanto el Estado debe tener alternativas específicas a través de la Escuela para continuar un desarrollo integrador con su entorno cultural propio y extranjero.
Por otro lado, las Instituciones públicas y privadas también deberían estar insertadas a la estructura del Estado para cumplir funciones que ayuden a contribuir y afirmar la diversidad cultural a través de la pluralidad.
Es cierto que buscar políticas educativas de interculturalidad supondrá momentos de tensión, porque se basa en ser asequibles y respetuosos de la diversidad existente.
En cualquier caso, los sistemas educativos públicos deben apostar por una interculturalidad integradora y, si los recursos económicos y el esfuerzo lo permiten proporcionar ofertas de perfección lingüística de alguna lengua.
Esta manera de enfrentar la interculturalidad educativa en nuestro país, tendría como objetivos principales:
§ Formar y desarrollar comunidades de ciudadanos plurilingues
§ Promover la integración de personas y lenguas diferentes
§ Desarrollar competencias comunicativas interculturales con el fin de erradicar actitudes xenónfobas, de racismo, de exclusión y discriminación.
Estas son algunas consecuencias prácticas que tendríamos como resultado en cuanto a la intervención directa del Estado monitoreando las políticas educativas a través de instituciones públicas y privadas, o sea caminando en unidad buscando un bien común.
Fernando Cordova Tafur
Ana Cecilia Ponce Velásquez
Milagros Macedo Tamani
Grupo de Estudio: Interculturalidad
Instituto Ética y Desarrollo - UARM
Julio del 2007
El tema de interculturalidad debe ser impulsado por el gobierno central a través de políticas educativas reales y prácticas desde tres grandes espacios: la familia, la escuela y demás instituciones públicas y privadas.
Si hablamos de interculturalidad indudablemente debemos pasar por tener una idea siquiera breve de lo que entendemos por cultura. Los estudiosos coinciden que cultura es: una variedad de sistemas desarrollados por las sociedades humanas como medio de adaptación al ambiente en el cual se vive. También es un conjunto de formas y modos adquiridos de concebir el mundo, de pensar, de hablar, de expresarse, percibir, comportarse, organizarse socialmente, comunicarse, sentir y valorarse a uno mismo en cuanto individuo y en cuanto a grupo.
La interculturalidad por su parte es, la apuesta por las relaciones de integración entre las culturas. Ser intercultural significa no cerrarse en lo propio sino abrirse desde lo propio a lo ajeno para incorporarlo creativamente. Después de todo, lo propio, la identidad de una cultura, no es algo acabado ni puede llegar a serlo. La identidad está siempre haciéndose. La interculturalidad es la opción por el respeto y el aprecio de las diferencias culturales. Pero no se trata de un respeto incondicional, sino de uno condicionado a lo que impulsa y promueve la convivencia armónica en condiciones de equidad. El énfasis no está puesto en rescatar o salvar las culturas, sino en impulsarlas.
Podríamos ahora preguntarnos, ¿es necesaria la presencia del gobierno central en cuanto a establecer políticas educativas que conlleven a la interculturalidad? Y esto cuánto ayudaría a mejorar la calidad de vida o identidad de los peruanos?, o en todo caso ¿porqué consideramos que la interculturalidad es un tema importante en nuestro país o región?
Realmente no podríamos abarcar tantas cosas en un breve ensayo como éste, pero sí consideramos que el Gobierno Central debe cumplir un papel prioritario para que a través de proyectos zonificados se diseñen programas educativos favorables a los poblados más alejados de las grandes ciudades.
Sabemos que un Estado ejerce poder político sobre uno o varios pueblos, pues bien, se debe hacer uso positivo de ese poder para beneficio de la población, porque estaríamos avanzando en construir una sociedad homogeneizada en el nivel cultural. Unidad de lengua antes que nada.
En los países con diversidades culturales es indispensable un instrumento de comunicación único. Una cultura hegemónica impone su lengua tanto en las relaciones administrativas y comerciales, como en la legislación. Pero sobre todo se afirma mediante la educación, porque la educación uniforme es el mejor instrumento de homogeneización social.
La homogeneización social nunca consistió en una convergencia de las distintas culturas y modos de vida regionales en uno que los sintetizara, sino en la acción de un sector dominante de la sociedad con poder central que impone su forma de vida sobre los demás.
Aquí podemos abrir una pequeña puerta a través del Estado con políticas plurales en el ámbito educativo.
Un Estado plural supone tanto el derecho a la igualdad como el derecho a la diferencia. Igualdad no es uniformidad; igualdad es la capacidad de todos los individuos y grupos de elegir y realizar su plan de vida, conforme a sus propios valores, por diferentes que éstos sean.
En lugar de buscar la homogeneidad, respetar por igual las diferencias.
Un Estado plural impediría, cualquier supeditación o discriminación de un grupo social a otro. Tendría que asegurar la equidad a toda minoría étnica, pero también religiosa, racial o de preferencia sexual.
Por lo tanto para crear políticas educativas que nos lleven a la interculturalidad es necesario reconocer el derecho a la diferencia de pueblos y minorías, porque favorece la creación de espacios sociales en que todos los grupos y comunidades pueden elegir sus formas de vida en el interior del espacio unitario del Estado.
Es cierto que proponemos que el Estado asuma un rol preponderante en las políticas educativas de nuestros pueblos, pero también como dijimos al principio, la familia es un espacio desde donde se inician las primeras identificaciones del niño(a), por lo tanto el Estado debe tener alternativas específicas a través de la Escuela para continuar un desarrollo integrador con su entorno cultural propio y extranjero.
Por otro lado, las Instituciones públicas y privadas también deberían estar insertadas a la estructura del Estado para cumplir funciones que ayuden a contribuir y afirmar la diversidad cultural a través de la pluralidad.
Es cierto que buscar políticas educativas de interculturalidad supondrá momentos de tensión, porque se basa en ser asequibles y respetuosos de la diversidad existente.
En cualquier caso, los sistemas educativos públicos deben apostar por una interculturalidad integradora y, si los recursos económicos y el esfuerzo lo permiten proporcionar ofertas de perfección lingüística de alguna lengua.
Esta manera de enfrentar la interculturalidad educativa en nuestro país, tendría como objetivos principales:
§ Formar y desarrollar comunidades de ciudadanos plurilingues
§ Promover la integración de personas y lenguas diferentes
§ Desarrollar competencias comunicativas interculturales con el fin de erradicar actitudes xenónfobas, de racismo, de exclusión y discriminación.
Estas son algunas consecuencias prácticas que tendríamos como resultado en cuanto a la intervención directa del Estado monitoreando las políticas educativas a través de instituciones públicas y privadas, o sea caminando en unidad buscando un bien común.
(DES)IDENTIDAD: ¿AREQUIPEÑO YO?
Julio Ramos Lévano
Jesús Luna Montesinos
José Luís Achata Puma
Jorge A. Zegarra López
Grupo de Estudio: Interculturalidad
Instituto Ética y Desarrollo - UARM
Julio del 2007
Introducción
¿Desde cuando es que nos preocupamos tanto del tema de la identidad o la carencia de ella? ¿Qué entendemos ahora por identidad arequipeña? ¿Esta identidad y sus características visibles incluyen o más bien discriminan y segregan?
Es con estas preguntas que nos animamos a presentar brevemente el tema de la identidad relacionado con la identidad arequipeña en particular. Inicialmente para recoger algunas reflexiones sobre el concepto identidad. Posteriormente reflexionando sobre la identidad arequipeña y sus características mas saltantes, sus encuentros y desencuentros y algunas verdades que se dan por supuestos.
Finalmente dejando el tema abierto a propuestas que tengan como horizonte la búsqueda de una nueva identidad, inclusiva, democrática y que reconozca en la común- unidad, la diferencia y el derecho a la misma.
Acerca de la identidad
Es difícil negar que la identidad es un tema que ha trascendido la esfera de lo académico y se ha convertido, poco a poco, en parte de los discursos que buena parte de la población utiliza para dar respuestas frente a una realidad que nos cuestiona permanentemente.
En algunos casos esta palabra se convierte en una suerte de explicación de los males de muestro país que se resume en una frase que hace explícita la carencia: a los peruanos nos falta identidad. Otras veces, se convierte en juicio concluyente frente a determinadas manifestaciones culturales: es parte de su identidad. Finalmente, es apelación a la búsqueda de conciliar identidades diversas y dispersas en un proyecto común a partir del reconocimiento de aquello que nos haga “comunidad”.
Sin embargo, este primer esfuerzo por tipificar un concepto que alude a más de una realidad no es reciente. Besserer (1) recoge el planteamiento de Hall respecto a las Identidades esencialistas o del "ser". El lugar de nacimiento o el conocimiento de un idioma son signos de pertenencia a la comunidad. Hoy, aunque aquellos signos no han desaparecido, podemos reconocer el surgimiento de nuevas versiones de pertenencia que se han consolidado a través de los medios, los cuales se han apropiado de la comunidad. Por ejemplo la radio.
Hoy podemos reconocer comunidades transnacionales, que han dejado atrás la visión territorial de la "comunidad" y han incorporado el viaje, el movimiento, como una nueva tradición. La nueva condición de ser parte de una comunidad en movimiento se transforma en un nuevo "punto de vista" desde dónde mirar al mundo y una nueva identidad. Esta nueva identidad no es la identidad esencial de aquél que pudiera decirse "auténtico". Las nuevas identidades son formadas no con un solo discurso esencialista, sino que son "inter-textuales". Así, programas de radio que se trasmite en distintos lugares, forman en su transmisión redes semánticas que unen referentes, narrativas y hasta idiomas diferentes en una suerte de heterogeneidad discursiva, un pastiche.
De esta manera, el discurso que se vuelve un punto de referencia de la identidad deja de anclarse en una condición preexistente, esencial, reducida a una narrativa maestra y a una geografía limitada y excluyente de quienes nacieron o viven fuera de ella. Es una narrativa incluyente, un marco de referencia para identidades que – parafraseando a Hall- parten de un pastiche (2) y proponen una identidad del “llegar a ser”.
Otro tipo de identidad es la que recoge Ángel Chávez citando a Barth quien plantea que “...la identidad étnica es situacional, aparece o cambia según el contexto en el que se sitúa el grupo. Siguiendo el planteamiento de Oboler (1996), si la identidad étnica se vuelve un estigma, entonces el grupo social al cual se le adscribe tal identidad puede cambiar de rótulo. En conclusión la identidad étnica es un ‘ropaje’, el cual se puede colocar, así como despojarse de él, pero que para que ocurra eso tiene que existir una organización o elite dirigente que genere un discurso sobre la condición étnica de determinados grupos sociales”.(3)
Así tenemos un ejemplo de esta identidad, propuesta por este autor, al referir que la marcha de los Cuatro Suyos fue una movilización étnica situacional, es decir, coyuntural, debido a que el grupo político que activó los dispositivos étnicos de la comunidad chola los desactivó posteriormente.
Castells (1999) en su texto sobre El Poder de la Identidad, hace las siguientes tipificaciones, aunque el autor usa estas categorías para referirse a los movimientos sociales, aunque aplicables al caso peruano. Así menciona una identidad legitimadora, que es asumida pasivamente y que legitima a lo culturalmente dominante. Y otra identidad de resistencia, de aquellos que son victimas frecuente de la discriminación social y racial, cansados de esta condición de dominación.
A estas dos tipologías identitarias que plantea Castells, el autor le agrega la identidad proyecto. Esta identidad consiste en la realización de una propuesta que apunte a transformar la estructura de dominación vigente, sin buscar una nueva dominación, ni tampoco reivindicar únicamente un Estado pluricultural; sino quiere que el Estado y la sociedad sean más justos e igualitarios.
Sin embargo, la reflexión sobre la identidad también estuvo (y está) presente en los trabajos locales, siendo El problema del indio (4) un hito importante de una corriente que se inicia en las primeras décadas del siglo XX. En el movimiento indigenista encontramos las raíces de la búsqueda local de la identidad cultural. Esta se caracteriza porque: promueve lo autóctono, es una negación de todo lo que proviene de España, una afirmación de lo indígena y un rechazo de lo occidental. Sin embargo, es importante mencionar, que el indigenismo atraviesa varias etapas que mencionaremos brevemente.
Miró Quezada (5) señala a la primera etapa como la del indigenismo reivindicacionista, que se presenta como una negación de todo lo que viene de occidente, América toda es india. Este movimiento se presenta como una elevación de los valores autóctonos al rango supremo, una elevación de lo indígena y un rechazo de lo occidental en un afán de reivindicar al indio. Pero con el paso del tiempo los representantes, simpatizantes ideológicos de esta postura, se dan cuenta que esta posición no conduce a nada bueno. Se comprendió que era imposible prescindir de lo hispánico porque significaba también el rechazo de aquello que es característico de occidente: el arte, la religión, el derecho etc.
Surge una variante del indigenismo, el indigenismo integrador que parte del supuesto que es imposible negar lo que actualmente somos –mestizos- mezcla de lo hispánico y lo andino. El indigenismo integrador es un avance en el reconocimiento de la dignidad humana del pueblo, se comienza a valorar la variada riqueza que encierra el mundo autóctono. Esta integración se da de dos formas: una integración como absorción de lo indígena por lo occidental, que es la manera como se viene dando y que revela algunos rasgos de dominación (asimilación). La otra integración propone ser hecha sobre los valores positivos que presentan ambas culturas. En la primera forma de integración vigente no se trata de que todos los indios se transformen en occidentales, sino de que todos los indios tengan la misma oportunidad de desarrollar sus capacidades y a través de este desarrollo, contribuyan a la vida general del país. En este contexto el indio ira tomando todo lo que le es útil de la cultura occidental, para ofrecer al país un aporte verdadero y original. La educación se convierte en el instrumento principal de este proceso de integración del indígena a la modernidad.
Posteriormente surge el indigenismo científico, un indigenismo que reconoce la necesidad del aporte occidental y que proclama la integración como la única manera de superar el desgarramiento inicial. Pero un indigenismo que busca la integración no a través de una asimilación incontrolada sino a través de una cooperación armoniosa, en que cada persona pueda expresar y desarrollar sus más propias posibilidades.
En este desarrollo del indigenismo surge –o debiera de surgir o difundirse- la cuarta y ultima etapa del indigenismo la cual sería su autodisolución dado que el indigenismo científico habría superado definitivamente los viejos moldes, ha destruido los últimos prejuicios contra el indio, no existe ya la posibilidad de plantear los problemas en términos de superiores e inferiores y, lo ultimo que debiera superar el indigenismo, es su propio nombre. Puesto que el término “indigenismo” alude a una diferencia entre superiores e inferiores y tiene una fuerte carga negativa que se habría superado al haber integrado efectivamente a grupos tradicionalmente marginados, por consiguiente este término debería desaparecer del discurso actual. Aquí viene al caso lo que Wittgenstein dice: “hay que tirar la escalera después de haber subido”. Una vez que se ha logrado el pleno reconocimiento del indio, ya no se le puede llamar indio porque la palabra indio nace con sentido discriminatorio y es imposible cambiar el significado cuando éste está bien arraigado en el discurso a través de la historia. Una vez que se reconoce el valor humano del indio solo se le puede llamar hombre, persona, ciudadano y así el problema del indio desaparecería y lo que quedaría por hacer es borrar el término y el significado de la palabra indio.
Identidad arequipeña
Identificarse es la capacidad de reconocerse, sea en otra persona (compartir una cultura común, un lugar de nacimiento, un idioma a partir de una concepción esencialista) o la capacidad de cambiar de ropaje según sea la situación (recogiendo la idea de identidad situacional). La identidad puede otorgar sentido de pertenencia y afirmación en el encuentro con sujetos pertenecientes a manifestaciones culturales distintas de la propia. Sin embargo la identidad, al igual que la cultura, cambia. Esto debido a la propia naturaleza de la cultura y del hombre mismo como hacedor de cultura.
Esta característica dinámica de la cultura es reconocida en la cotidianeidad o a través de procesos largos, sin embargo, es la actitud frente a los cambios lo que distinguiría a los miembros de una colectividad. Mientras algunos reconocen en el cambio la posibilidad de lo nuevo, del paso, de la creación, otros lo observan con recelo, desconfianza, miedo o simplemente lo niegan. Este ultimo grupo asume como reacción apelar a viejos valores en los que se reconocía y que deslegitima las nuevas manifestaciones.
En el caso de la identidad de Arequipa en particular Una primera pregunta que podríamos proponer es ¿Qué fue “lo arequipeño”? ¿Qué caracterizaba a “lo arequipeño”? ¿Cuánto de ello es vigente? ¿Cuánto queremos revalorar?
Arequipa, por su ubicación geográfica generó una identidad sui generis. Esta identidad particular (especialmente a partir de la república) con respecto al resto de departamentos del país se caracterizaba por su acendrado regionalismo, carácter contestatario y una suerte de ciudadanía extendida y reconocida entre casi toda su población. Si bien en Arequipa, como en otros lugares, las jerarquías existieron (y existen), el espíritu que animaba a los pobladores era mas bien democrático, un trato de igual a igual.
Al respecto el sociólogo Juan Guillermo Carpio Muñoz refiere que en Arequipa se dieron dos mestizajes, el primero con la llegada de los españoles, cuya característica fue un mestizaje equilibrado, donde ni lo español, ni lo indio domino y se produjo una nueva identidad armónica, sin conflictos graves. El segundo, a partir de los años ’50 del siglo pasado, desfigura este primer mestizaje casi idílico a partir de las migraciones masivas. A partir de este quiebre se produce entonces una resistencia, surge un racismo lamentable. (6)
Esta vez ccalas y lonccos (que eran los grupos característicos de Arequipa antes de la década del ’50, los primeros del sector urbano y los segundos del área rural) hacen fuerza común frente al recién llegado. Las armas para hacerle frente pasaban desde un evidente racismo (la mayor parte de los migrantes provenía de Puno y Cuzco, zonas mayoritariamente indígenas) pasando por una segregación ‘caleta’ (en relaciones a veces cargadas de una cordialidad forzada) hasta una discriminación que pasa a formar parte de una conciencia colectiva.
Estas relaciones, a veces diplomáticamente cordiales, otras evidentemente excluyentes, van caracterizando a este grupo que se denomina sobreviviente a la oleada que llegó a “su ciudad” para convertirla en algo que ni ellos mimos reconocen. Era un uso tradicional entre arequipeños de “pura cepa” es identificar apellidos con distritos tradicionales y, a partir de ello, reconocerse. Hoy, añoran esa vieja usanza y recuerdan con la nostalgia del bien perdido a la Arequipa que se fue.
El contacto con el nuevo grupo era inevitable y los espacios públicos hacían más patético el miedo del local frente al recién llegado. Es así que ciertos espacios que simbolizaban características de ese viejo ideal identitario (esencialista diríamos), son tomados casi por asalto por los “nuevos vecinos” que lo hacen suyo y lo reconfiguran. La plaza de armas es para las ‘natachas’ (7) y el domingo, en especial, esta vedado su transito para aquel que ‘se respete’.
El transporte público es otro espacio de encuentro inevitable que pone frente a frente a uno y otro. La mirada desconfiada, el gesto de desagrado producto del sentido del olfato que no reconoce amigablemente los olores del “otro”, el reclamo incesante a la manera de conducir o tratar al pasajero del chofer o del cobrador tienen, creemos, la huella indeleble del racismo.
Esta es una Arequipa que llora por lo que se fue y no se resigna a compartir la casa con los nuevos inquilinos que llegaron con esperanzas, sueños, proyectos, maneras de ver el mundo, colores, sabores y olores.
A modo de conclusión y propuesta
Es interesante, como una alternativa a estas relaciones donde el desprecio de unos frente a “otros” es la característica común y, buscando un nuevo sentido que construya una idea renovada y compartida de identidad, la que propone Carlos Leyton: “Creo que lo Arequipeño es una conjunción entre tu identidad personal y tu identidad como proyecto, con el modo en que quieres construir tu vida, dentro de tu ciudad y para tu país. El arequipeñismo es menos importante, creo importa más mejorar la situación social, cultural, y económica de la ciudad. Luego, mejor que pensar en un desarrollo local arequipeño, sería bueno pensar en una macroregión sur; así, si quisiéramos unirnos por el lado de las identidades sería imposible; pero si lo vemos como una necesidad de mercado, es más probable lograr la unión”. (8)
La idea de una nueva identidad que incluya, que vea en el cambio lo positivo y lo negativo no desde el esencialismo, sino mas bien desde la búsqueda del bien común y que permita el reconocimiento de la diferencia, incluyendo valores como el respeto, la tolerancia y la comprensión una tarea pendiente. Es importante poner el tema sobre la mesa, una mesa que incluya a todo aquel que tenga algo que decir, buscando hacer política esta construcción de comunidad. Y al hacer política esta construcción de comunidad, buscar que se convierta en un tema de todos.
Notas
(1) Besserer, Federico. Estudios trasnacionales y ciudadanía transnacional. En Gail Mummert (Ed), Fronteras Fragmentadas.
(2) Aunque para el DRAE, el termino pastiche tiene una carga negativa: Imitación o plagio que consiste en tomar determinados elementos característicos de la obra de un artista y combinarlos, de forma que den la impresión de ser una creación independiente.(DRAE)
(3) Chávez E., Ángel. Movimientos Étnicos y Construcción de Identidades en el Perú y Ecuador.
(4) Mareategui, José Carlos. 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima. 1996.
(5) MIRO QUEZADA, Francisco: Hombre Sociedad y Política. 1992
(6) Revista del Club Internacional Arequipa. Febrero 2005
(7) Termino utilizado para hacer referencia a la empleada del hogar, tradicionalmente migrante.
(8) Revista del Club Internacional Arequipa. Febrero 2005
BIBLIOGRAFÍA
BESSERER, Federico (s/f) Estudios trasnacionales y ciudadanía transnacional. En Gail Mummert (Ed), Fronteras Fragmentadas, México Colegio de Michoacán-CIDEM. pp. 215-238.
CHÁVEZ E., Ángel. (2002) Movimientos étnicos y la conformación de Identidades en Perú y Ecuador: El caso de la Marcha de los Cuatro Suyos en el Perú y de la movilización de la Confederación Nacional Indígena Ecuatoriana. Ponencia presentada en JOVIS II. 11, 12 y 13 de mayo del 2002. Proyecto JOVIS - Comunidad de Investigadores Sociales. Lima.
MAREATEGUI, José Carlos (1996) 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima. Empresa Editora Amauta S.A.
MIRO QUEZADA, Francisco (1992) Hombre Sociedad y Política. Lima. Ariel.
REVISTA DEL CLUB INTERNACIONAL. (2005) Mes de Febrero. Arequipa.
Jesús Luna Montesinos
José Luís Achata Puma
Jorge A. Zegarra López
Grupo de Estudio: Interculturalidad
Instituto Ética y Desarrollo - UARM
Julio del 2007
Introducción
¿Desde cuando es que nos preocupamos tanto del tema de la identidad o la carencia de ella? ¿Qué entendemos ahora por identidad arequipeña? ¿Esta identidad y sus características visibles incluyen o más bien discriminan y segregan?
Es con estas preguntas que nos animamos a presentar brevemente el tema de la identidad relacionado con la identidad arequipeña en particular. Inicialmente para recoger algunas reflexiones sobre el concepto identidad. Posteriormente reflexionando sobre la identidad arequipeña y sus características mas saltantes, sus encuentros y desencuentros y algunas verdades que se dan por supuestos.
Finalmente dejando el tema abierto a propuestas que tengan como horizonte la búsqueda de una nueva identidad, inclusiva, democrática y que reconozca en la común- unidad, la diferencia y el derecho a la misma.
Acerca de la identidad
Es difícil negar que la identidad es un tema que ha trascendido la esfera de lo académico y se ha convertido, poco a poco, en parte de los discursos que buena parte de la población utiliza para dar respuestas frente a una realidad que nos cuestiona permanentemente.
En algunos casos esta palabra se convierte en una suerte de explicación de los males de muestro país que se resume en una frase que hace explícita la carencia: a los peruanos nos falta identidad. Otras veces, se convierte en juicio concluyente frente a determinadas manifestaciones culturales: es parte de su identidad. Finalmente, es apelación a la búsqueda de conciliar identidades diversas y dispersas en un proyecto común a partir del reconocimiento de aquello que nos haga “comunidad”.
Sin embargo, este primer esfuerzo por tipificar un concepto que alude a más de una realidad no es reciente. Besserer (1) recoge el planteamiento de Hall respecto a las Identidades esencialistas o del "ser". El lugar de nacimiento o el conocimiento de un idioma son signos de pertenencia a la comunidad. Hoy, aunque aquellos signos no han desaparecido, podemos reconocer el surgimiento de nuevas versiones de pertenencia que se han consolidado a través de los medios, los cuales se han apropiado de la comunidad. Por ejemplo la radio.
Hoy podemos reconocer comunidades transnacionales, que han dejado atrás la visión territorial de la "comunidad" y han incorporado el viaje, el movimiento, como una nueva tradición. La nueva condición de ser parte de una comunidad en movimiento se transforma en un nuevo "punto de vista" desde dónde mirar al mundo y una nueva identidad. Esta nueva identidad no es la identidad esencial de aquél que pudiera decirse "auténtico". Las nuevas identidades son formadas no con un solo discurso esencialista, sino que son "inter-textuales". Así, programas de radio que se trasmite en distintos lugares, forman en su transmisión redes semánticas que unen referentes, narrativas y hasta idiomas diferentes en una suerte de heterogeneidad discursiva, un pastiche.
De esta manera, el discurso que se vuelve un punto de referencia de la identidad deja de anclarse en una condición preexistente, esencial, reducida a una narrativa maestra y a una geografía limitada y excluyente de quienes nacieron o viven fuera de ella. Es una narrativa incluyente, un marco de referencia para identidades que – parafraseando a Hall- parten de un pastiche (2) y proponen una identidad del “llegar a ser”.
Otro tipo de identidad es la que recoge Ángel Chávez citando a Barth quien plantea que “...la identidad étnica es situacional, aparece o cambia según el contexto en el que se sitúa el grupo. Siguiendo el planteamiento de Oboler (1996), si la identidad étnica se vuelve un estigma, entonces el grupo social al cual se le adscribe tal identidad puede cambiar de rótulo. En conclusión la identidad étnica es un ‘ropaje’, el cual se puede colocar, así como despojarse de él, pero que para que ocurra eso tiene que existir una organización o elite dirigente que genere un discurso sobre la condición étnica de determinados grupos sociales”.(3)
Así tenemos un ejemplo de esta identidad, propuesta por este autor, al referir que la marcha de los Cuatro Suyos fue una movilización étnica situacional, es decir, coyuntural, debido a que el grupo político que activó los dispositivos étnicos de la comunidad chola los desactivó posteriormente.
Castells (1999) en su texto sobre El Poder de la Identidad, hace las siguientes tipificaciones, aunque el autor usa estas categorías para referirse a los movimientos sociales, aunque aplicables al caso peruano. Así menciona una identidad legitimadora, que es asumida pasivamente y que legitima a lo culturalmente dominante. Y otra identidad de resistencia, de aquellos que son victimas frecuente de la discriminación social y racial, cansados de esta condición de dominación.
A estas dos tipologías identitarias que plantea Castells, el autor le agrega la identidad proyecto. Esta identidad consiste en la realización de una propuesta que apunte a transformar la estructura de dominación vigente, sin buscar una nueva dominación, ni tampoco reivindicar únicamente un Estado pluricultural; sino quiere que el Estado y la sociedad sean más justos e igualitarios.
Sin embargo, la reflexión sobre la identidad también estuvo (y está) presente en los trabajos locales, siendo El problema del indio (4) un hito importante de una corriente que se inicia en las primeras décadas del siglo XX. En el movimiento indigenista encontramos las raíces de la búsqueda local de la identidad cultural. Esta se caracteriza porque: promueve lo autóctono, es una negación de todo lo que proviene de España, una afirmación de lo indígena y un rechazo de lo occidental. Sin embargo, es importante mencionar, que el indigenismo atraviesa varias etapas que mencionaremos brevemente.
Miró Quezada (5) señala a la primera etapa como la del indigenismo reivindicacionista, que se presenta como una negación de todo lo que viene de occidente, América toda es india. Este movimiento se presenta como una elevación de los valores autóctonos al rango supremo, una elevación de lo indígena y un rechazo de lo occidental en un afán de reivindicar al indio. Pero con el paso del tiempo los representantes, simpatizantes ideológicos de esta postura, se dan cuenta que esta posición no conduce a nada bueno. Se comprendió que era imposible prescindir de lo hispánico porque significaba también el rechazo de aquello que es característico de occidente: el arte, la religión, el derecho etc.
Surge una variante del indigenismo, el indigenismo integrador que parte del supuesto que es imposible negar lo que actualmente somos –mestizos- mezcla de lo hispánico y lo andino. El indigenismo integrador es un avance en el reconocimiento de la dignidad humana del pueblo, se comienza a valorar la variada riqueza que encierra el mundo autóctono. Esta integración se da de dos formas: una integración como absorción de lo indígena por lo occidental, que es la manera como se viene dando y que revela algunos rasgos de dominación (asimilación). La otra integración propone ser hecha sobre los valores positivos que presentan ambas culturas. En la primera forma de integración vigente no se trata de que todos los indios se transformen en occidentales, sino de que todos los indios tengan la misma oportunidad de desarrollar sus capacidades y a través de este desarrollo, contribuyan a la vida general del país. En este contexto el indio ira tomando todo lo que le es útil de la cultura occidental, para ofrecer al país un aporte verdadero y original. La educación se convierte en el instrumento principal de este proceso de integración del indígena a la modernidad.
Posteriormente surge el indigenismo científico, un indigenismo que reconoce la necesidad del aporte occidental y que proclama la integración como la única manera de superar el desgarramiento inicial. Pero un indigenismo que busca la integración no a través de una asimilación incontrolada sino a través de una cooperación armoniosa, en que cada persona pueda expresar y desarrollar sus más propias posibilidades.
En este desarrollo del indigenismo surge –o debiera de surgir o difundirse- la cuarta y ultima etapa del indigenismo la cual sería su autodisolución dado que el indigenismo científico habría superado definitivamente los viejos moldes, ha destruido los últimos prejuicios contra el indio, no existe ya la posibilidad de plantear los problemas en términos de superiores e inferiores y, lo ultimo que debiera superar el indigenismo, es su propio nombre. Puesto que el término “indigenismo” alude a una diferencia entre superiores e inferiores y tiene una fuerte carga negativa que se habría superado al haber integrado efectivamente a grupos tradicionalmente marginados, por consiguiente este término debería desaparecer del discurso actual. Aquí viene al caso lo que Wittgenstein dice: “hay que tirar la escalera después de haber subido”. Una vez que se ha logrado el pleno reconocimiento del indio, ya no se le puede llamar indio porque la palabra indio nace con sentido discriminatorio y es imposible cambiar el significado cuando éste está bien arraigado en el discurso a través de la historia. Una vez que se reconoce el valor humano del indio solo se le puede llamar hombre, persona, ciudadano y así el problema del indio desaparecería y lo que quedaría por hacer es borrar el término y el significado de la palabra indio.
Identidad arequipeña
Identificarse es la capacidad de reconocerse, sea en otra persona (compartir una cultura común, un lugar de nacimiento, un idioma a partir de una concepción esencialista) o la capacidad de cambiar de ropaje según sea la situación (recogiendo la idea de identidad situacional). La identidad puede otorgar sentido de pertenencia y afirmación en el encuentro con sujetos pertenecientes a manifestaciones culturales distintas de la propia. Sin embargo la identidad, al igual que la cultura, cambia. Esto debido a la propia naturaleza de la cultura y del hombre mismo como hacedor de cultura.
Esta característica dinámica de la cultura es reconocida en la cotidianeidad o a través de procesos largos, sin embargo, es la actitud frente a los cambios lo que distinguiría a los miembros de una colectividad. Mientras algunos reconocen en el cambio la posibilidad de lo nuevo, del paso, de la creación, otros lo observan con recelo, desconfianza, miedo o simplemente lo niegan. Este ultimo grupo asume como reacción apelar a viejos valores en los que se reconocía y que deslegitima las nuevas manifestaciones.
En el caso de la identidad de Arequipa en particular Una primera pregunta que podríamos proponer es ¿Qué fue “lo arequipeño”? ¿Qué caracterizaba a “lo arequipeño”? ¿Cuánto de ello es vigente? ¿Cuánto queremos revalorar?
Arequipa, por su ubicación geográfica generó una identidad sui generis. Esta identidad particular (especialmente a partir de la república) con respecto al resto de departamentos del país se caracterizaba por su acendrado regionalismo, carácter contestatario y una suerte de ciudadanía extendida y reconocida entre casi toda su población. Si bien en Arequipa, como en otros lugares, las jerarquías existieron (y existen), el espíritu que animaba a los pobladores era mas bien democrático, un trato de igual a igual.
Al respecto el sociólogo Juan Guillermo Carpio Muñoz refiere que en Arequipa se dieron dos mestizajes, el primero con la llegada de los españoles, cuya característica fue un mestizaje equilibrado, donde ni lo español, ni lo indio domino y se produjo una nueva identidad armónica, sin conflictos graves. El segundo, a partir de los años ’50 del siglo pasado, desfigura este primer mestizaje casi idílico a partir de las migraciones masivas. A partir de este quiebre se produce entonces una resistencia, surge un racismo lamentable. (6)
Esta vez ccalas y lonccos (que eran los grupos característicos de Arequipa antes de la década del ’50, los primeros del sector urbano y los segundos del área rural) hacen fuerza común frente al recién llegado. Las armas para hacerle frente pasaban desde un evidente racismo (la mayor parte de los migrantes provenía de Puno y Cuzco, zonas mayoritariamente indígenas) pasando por una segregación ‘caleta’ (en relaciones a veces cargadas de una cordialidad forzada) hasta una discriminación que pasa a formar parte de una conciencia colectiva.
Estas relaciones, a veces diplomáticamente cordiales, otras evidentemente excluyentes, van caracterizando a este grupo que se denomina sobreviviente a la oleada que llegó a “su ciudad” para convertirla en algo que ni ellos mimos reconocen. Era un uso tradicional entre arequipeños de “pura cepa” es identificar apellidos con distritos tradicionales y, a partir de ello, reconocerse. Hoy, añoran esa vieja usanza y recuerdan con la nostalgia del bien perdido a la Arequipa que se fue.
El contacto con el nuevo grupo era inevitable y los espacios públicos hacían más patético el miedo del local frente al recién llegado. Es así que ciertos espacios que simbolizaban características de ese viejo ideal identitario (esencialista diríamos), son tomados casi por asalto por los “nuevos vecinos” que lo hacen suyo y lo reconfiguran. La plaza de armas es para las ‘natachas’ (7) y el domingo, en especial, esta vedado su transito para aquel que ‘se respete’.
El transporte público es otro espacio de encuentro inevitable que pone frente a frente a uno y otro. La mirada desconfiada, el gesto de desagrado producto del sentido del olfato que no reconoce amigablemente los olores del “otro”, el reclamo incesante a la manera de conducir o tratar al pasajero del chofer o del cobrador tienen, creemos, la huella indeleble del racismo.
Esta es una Arequipa que llora por lo que se fue y no se resigna a compartir la casa con los nuevos inquilinos que llegaron con esperanzas, sueños, proyectos, maneras de ver el mundo, colores, sabores y olores.
A modo de conclusión y propuesta
Es interesante, como una alternativa a estas relaciones donde el desprecio de unos frente a “otros” es la característica común y, buscando un nuevo sentido que construya una idea renovada y compartida de identidad, la que propone Carlos Leyton: “Creo que lo Arequipeño es una conjunción entre tu identidad personal y tu identidad como proyecto, con el modo en que quieres construir tu vida, dentro de tu ciudad y para tu país. El arequipeñismo es menos importante, creo importa más mejorar la situación social, cultural, y económica de la ciudad. Luego, mejor que pensar en un desarrollo local arequipeño, sería bueno pensar en una macroregión sur; así, si quisiéramos unirnos por el lado de las identidades sería imposible; pero si lo vemos como una necesidad de mercado, es más probable lograr la unión”. (8)
La idea de una nueva identidad que incluya, que vea en el cambio lo positivo y lo negativo no desde el esencialismo, sino mas bien desde la búsqueda del bien común y que permita el reconocimiento de la diferencia, incluyendo valores como el respeto, la tolerancia y la comprensión una tarea pendiente. Es importante poner el tema sobre la mesa, una mesa que incluya a todo aquel que tenga algo que decir, buscando hacer política esta construcción de comunidad. Y al hacer política esta construcción de comunidad, buscar que se convierta en un tema de todos.
Notas
(1) Besserer, Federico. Estudios trasnacionales y ciudadanía transnacional. En Gail Mummert (Ed), Fronteras Fragmentadas.
(2) Aunque para el DRAE, el termino pastiche tiene una carga negativa: Imitación o plagio que consiste en tomar determinados elementos característicos de la obra de un artista y combinarlos, de forma que den la impresión de ser una creación independiente.(DRAE)
(3) Chávez E., Ángel. Movimientos Étnicos y Construcción de Identidades en el Perú y Ecuador.
(4) Mareategui, José Carlos. 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima. 1996.
(5) MIRO QUEZADA, Francisco: Hombre Sociedad y Política. 1992
(6) Revista del Club Internacional Arequipa. Febrero 2005
(7) Termino utilizado para hacer referencia a la empleada del hogar, tradicionalmente migrante.
(8) Revista del Club Internacional Arequipa. Febrero 2005
BIBLIOGRAFÍA
BESSERER, Federico (s/f) Estudios trasnacionales y ciudadanía transnacional. En Gail Mummert (Ed), Fronteras Fragmentadas, México Colegio de Michoacán-CIDEM. pp. 215-238.
CHÁVEZ E., Ángel. (2002) Movimientos étnicos y la conformación de Identidades en Perú y Ecuador: El caso de la Marcha de los Cuatro Suyos en el Perú y de la movilización de la Confederación Nacional Indígena Ecuatoriana. Ponencia presentada en JOVIS II. 11, 12 y 13 de mayo del 2002. Proyecto JOVIS - Comunidad de Investigadores Sociales. Lima.
MAREATEGUI, José Carlos (1996) 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima. Empresa Editora Amauta S.A.
MIRO QUEZADA, Francisco (1992) Hombre Sociedad y Política. Lima. Ariel.
REVISTA DEL CLUB INTERNACIONAL. (2005) Mes de Febrero. Arequipa.
¿HACIA DONDE VA LA DEMOCRACIA MODERNA?
William Laura
Grupo de Estudio: Representación Política
Instituto Ética y Desarrollo - UARM
Diciembre del 2006
Desde las democracias precristianas hasta las formas modernas adaptadas, la democracia, en los ulteriores modos de producción, parece no tener un camino límpido que caminar. Y no por tener pocas o justas instituciones políticas, sino, porque sus alternados gobiernos, sea cual fuese el régimen que hayan asumido, no advirtieron el crecimiento poblacional y las desigualdades sociales, como formas antagónicas a la representatividad y al pleno ejercicio de los derechos ciudadanos.
Los países que han asumido formas de gobierno democráticas desde hace muchos años atrás, ven realizada, en las instituciones políticas, una fase más de su progreso – progreso, que ha sido totalmente distinto en diferentes realidades socioeconómicas -, a diferencia de aquellos países que recién surgen a la democracia, las instituciones políticas solo han sido medios para llegar al ansiado fin: la vida democrática. Por lo tanto, la democracia no se constituye bajo un mismo patrón de desarrollo y creación. Cabe preguntarse: ¿son las instituciones políticas una forma inicial de hacer democracia, o son solamente elementos constitutivos para desarrollarla y ampliar su horizonte?
Ya en el siglo XIX, autores como el filosofo ingles Locke, partían del supuesto consentimiento de la población (y/o sociedad civil), para el ejercicio del poder político, a aquellos ciudadanos varones que tenían “tendencias democráticas”, cuando en realidad, solo defendían y representaban sus propios intereses personales. No hay nada intrínsecamente democrático en la participación misma: todo depende de quienes participan y en qué condiciones. (1) Similar suposición, sobrevino en el Perú, en los primeros 50 años de vida independiente. Conservadores y liberales propugnaban su ideología (europeizada), primero, en argumentaciones raciales, y luego en la toma de decisión del derecho a voto. Esto, no solo hizo que se formaran movimientos antiindigenistas (por cierto, asumiendo para si, una posición democrática), sino también, una republica sin ciudadanos tal como nos detalla N. Manrique. (2) No es coincidencia entonces, que el propio sacerdote Bartolomé Herrera, fundamentara su pensamiento político en las capacidades recreadas en las relaciones naturales desiguales de los hombres, en donde el más “capaz” tenía el derecho divino de gobernar por Dios.
Además, la llamada poliarquía, solo ha sido un dulce sueño, que los países desarrollados han anhelado siempre alcanzar. Son estos países quienes proclamándose tener las mejores democracias, sólidas y estable, han revolucionado sus estados adoptando políticas de estado: reajustes estructurales (siguiendo las medidas reveladas por el Consenso de Washington), Welfare States, el libre mercado, tratados de libre comercio, etc. Y es que, la brecha es abismal si contrastamos aquellos países de regimenes democráticos de larga data, con aquellos de reciente transito. Por ello son, las grandes diferencias sociales, y la obligación de la sociedad civil de ejercer su ciudadanía casi nula. Sin embargo, en países en vías de desarrollo, la libertad de expresión de los ciudadanos, que requiere la democracia, no ha sido capaz de influir en la agenda política, ni mucho menos en la participación cívica: “la libertad de expresión no solo significa que alguien tenga el derecho a ser oído. Presupone también que alguien tiene el derecho a escuchar lo que otros tengan que decir” (3)
Por otro lado, las instituciones políticas han de estar relacionados e inmersos en un sistema electoral político que garantice, a su vez, elecciones libres, equitativas y frecuentes. Entonces, para adjudicarse un sistema electoral, se tendrá que tener en cuenta sus elementos constitutivos y sus efectos en el contexto histórico e institucional, cuidando de no confundirlo con los organismos electorales.
Finalmente, frente a los puntos expuestos, la vía democrática por donde los países transitaran o están transitando, no vislumbra una luz al fondo del camino, sino inequívocamente, las libertades ciudadanas otorgadas van legitimándose en grupos políticos, contradictoriamente limitándolas, abogando la mentada libertad de expresión, así como, la desorganizada autonomía asociacional.
Notas
(1) Nun, José. Democracia ¿gobierno del pueblo o gobierno de los politicos? “el caso de América Latina”, “Un balance desdichado” y otros fragmentos. Ed. Fondo de cultura económica. México, 2000.
(2) Manrique, Nelson, “Democracia y nación. La promesa pendiente” En Programa de las Naciones Unidas para el desarrollo (PNUD) La democracia en el Perú: Proceso histórico y agenda pendiente. PNUD: Lima, 2006. Tomo 2. págs. 17-36
(3) Dahl, Robert. ¿Qué instituciones políticas requiere una democracia a gran escala? En: La democracia una guía para los ciudadanos. Ediciones Tauro. 1999, Capitulo VIII. pág. 14.
Grupo de Estudio: Representación Política
Instituto Ética y Desarrollo - UARM
Diciembre del 2006
Desde las democracias precristianas hasta las formas modernas adaptadas, la democracia, en los ulteriores modos de producción, parece no tener un camino límpido que caminar. Y no por tener pocas o justas instituciones políticas, sino, porque sus alternados gobiernos, sea cual fuese el régimen que hayan asumido, no advirtieron el crecimiento poblacional y las desigualdades sociales, como formas antagónicas a la representatividad y al pleno ejercicio de los derechos ciudadanos.
Los países que han asumido formas de gobierno democráticas desde hace muchos años atrás, ven realizada, en las instituciones políticas, una fase más de su progreso – progreso, que ha sido totalmente distinto en diferentes realidades socioeconómicas -, a diferencia de aquellos países que recién surgen a la democracia, las instituciones políticas solo han sido medios para llegar al ansiado fin: la vida democrática. Por lo tanto, la democracia no se constituye bajo un mismo patrón de desarrollo y creación. Cabe preguntarse: ¿son las instituciones políticas una forma inicial de hacer democracia, o son solamente elementos constitutivos para desarrollarla y ampliar su horizonte?
Ya en el siglo XIX, autores como el filosofo ingles Locke, partían del supuesto consentimiento de la población (y/o sociedad civil), para el ejercicio del poder político, a aquellos ciudadanos varones que tenían “tendencias democráticas”, cuando en realidad, solo defendían y representaban sus propios intereses personales. No hay nada intrínsecamente democrático en la participación misma: todo depende de quienes participan y en qué condiciones. (1) Similar suposición, sobrevino en el Perú, en los primeros 50 años de vida independiente. Conservadores y liberales propugnaban su ideología (europeizada), primero, en argumentaciones raciales, y luego en la toma de decisión del derecho a voto. Esto, no solo hizo que se formaran movimientos antiindigenistas (por cierto, asumiendo para si, una posición democrática), sino también, una republica sin ciudadanos tal como nos detalla N. Manrique. (2) No es coincidencia entonces, que el propio sacerdote Bartolomé Herrera, fundamentara su pensamiento político en las capacidades recreadas en las relaciones naturales desiguales de los hombres, en donde el más “capaz” tenía el derecho divino de gobernar por Dios.
Además, la llamada poliarquía, solo ha sido un dulce sueño, que los países desarrollados han anhelado siempre alcanzar. Son estos países quienes proclamándose tener las mejores democracias, sólidas y estable, han revolucionado sus estados adoptando políticas de estado: reajustes estructurales (siguiendo las medidas reveladas por el Consenso de Washington), Welfare States, el libre mercado, tratados de libre comercio, etc. Y es que, la brecha es abismal si contrastamos aquellos países de regimenes democráticos de larga data, con aquellos de reciente transito. Por ello son, las grandes diferencias sociales, y la obligación de la sociedad civil de ejercer su ciudadanía casi nula. Sin embargo, en países en vías de desarrollo, la libertad de expresión de los ciudadanos, que requiere la democracia, no ha sido capaz de influir en la agenda política, ni mucho menos en la participación cívica: “la libertad de expresión no solo significa que alguien tenga el derecho a ser oído. Presupone también que alguien tiene el derecho a escuchar lo que otros tengan que decir” (3)
Por otro lado, las instituciones políticas han de estar relacionados e inmersos en un sistema electoral político que garantice, a su vez, elecciones libres, equitativas y frecuentes. Entonces, para adjudicarse un sistema electoral, se tendrá que tener en cuenta sus elementos constitutivos y sus efectos en el contexto histórico e institucional, cuidando de no confundirlo con los organismos electorales.
Finalmente, frente a los puntos expuestos, la vía democrática por donde los países transitaran o están transitando, no vislumbra una luz al fondo del camino, sino inequívocamente, las libertades ciudadanas otorgadas van legitimándose en grupos políticos, contradictoriamente limitándolas, abogando la mentada libertad de expresión, así como, la desorganizada autonomía asociacional.
Notas
(1) Nun, José. Democracia ¿gobierno del pueblo o gobierno de los politicos? “el caso de América Latina”, “Un balance desdichado” y otros fragmentos. Ed. Fondo de cultura económica. México, 2000.
(2) Manrique, Nelson, “Democracia y nación. La promesa pendiente” En Programa de las Naciones Unidas para el desarrollo (PNUD) La democracia en el Perú: Proceso histórico y agenda pendiente. PNUD: Lima, 2006. Tomo 2. págs. 17-36
(3) Dahl, Robert. ¿Qué instituciones políticas requiere una democracia a gran escala? En: La democracia una guía para los ciudadanos. Ediciones Tauro. 1999, Capitulo VIII. pág. 14.
EL AUTODESPRECIO COMO INSTRUMENTO DE OPRESIÓN
John Adrián Peralta Arroyo
Grupos de estudio: Interculturalidad
Instituto de Ética y Cultura - UARM
Diciembre del 2006
La relación de un Yo – Tú siempre se desarrolla dentro de un contexto socio-cultural y condicionado además por la perspectiva de los individuos en concreto. Estas relaciones interpersonales tienen como característica connatural la diversidad y en muchos casos la asimetría.
En ese sentido es interesante reconocer que muchas veces al interior de esta relación intervienen no sólo los sujetos “en sí” sino más bien posturas y actitudes jerárquicas y la vez autocentradas en sí mismas. Es decir, no observamos a la persona como tal, sino más bien, por decirlo de algún modo, lo que ella representa para mí. Un ejemplo claro de ello representan las políticas de inclusión ciudadana que se dieron en el siglo XX en el Perú cuyo principio rector era considerar ciudadanos a quien “otro yo”. Este narcisismo, revela la escasa capacidad de descentramiento de los individuos y la incapacidad para reconocerlo como diferente.
Otros ejemplos de relaciones jerárquicas suelen darse por ejemplo en terrenos afectivos y sentimentales. En este tipo de relaciones, aunque parezca contradictorio, es frecuente caer en la absolutización del otro: “Tú eres todo para mí”, y por lo tanto “Yo no soy nada sin ti”. Y aunque son expresiones que no necesariamente significan lo que dicen, de todas maneras no podemos negar que se trata de relaciones marcadas por la desigualdad.
Es que esa “fusión de horizontes” de la que nos habla Gadamer, y que según él representa el objetivo de toda interelación dialogante parece quedarse en el deber ser.
En conclusión somos diferentes (no distintos) y eso no se puede negar, pero ¿en qué momento esta diferencia se convierte en desigualdad? Es decir, ¿cuándo empiezo a discriminar a los demás por el hecho de no ser como yo? y yendo a un tema mucho más puntual ¿en qué momento esa discriminación llega a radicalizarse y se traduce en una agresión al otro, en un desprecio?. Estos interrogantes son mis motivadores esenciales para el presente ensayo.
En primer lugar podríamos tomar el ejemplo de los conquistadores. Ellos se concibieron a sí mismos como diferentes-superiores cuando juzgaron a los demás desde su perspectiva eurocéntrica. Interpretaron, a partir de la vestimenta por ejemplo, que ellos eran “civilizados” y los indígenas unos “salvajes”. Primera enseñanza: el prejuicio es una reducción de la identidad del otro, o mejor, es protegerse ante el otro y negarse a reconocerlo.
La de los españoles fue una valoración a priori y por lo tanto un falso reconocimiento.
Ahora bien, esto último no necesariamente se expresa en una clara opresión. Es más, creo que este no es el primer sentimiento que se experimenta. Más bien por lo visto lo que sintieron fue una condescendencia. Sentimiento que no es noble, sino más bien consagrador de un sentimiento de superioridad. Segunda enseñanza, tal como parafraseando a Tubito podemos decir que la gente merece y desea respecto, que se le reconozco y valore como tal… eso le permite una autocreación; la gente no quiere condescendencia.
Ahora que lo pienso mejor es posible que la “pena” por el otro es una forma también de menosprecio, de ahí al desprecio parece haber un paso, o en todo caso es difícil reconocer el límite que los separa.
¿Qué es lo que sucede cuando el menosprecio y el desprecio se introyectan? ¿Qué características nos ayudan a reconocer que estamos en ese proceso? Nos detendremos un poco más en este punto.
El autodesprecio surge cuando se cree que se es inferior y ello se vive como algo vergonzoso, humillante. En sí, es una presunta inferioridad, ya que, cuando se analiza con un mínimo de objetividad, se comprueba que no hay motivos de peso para considerarlo tal, o que, en cualquier caso, se le está dando una importancia subjetiva desmesurada.
Lo habitual es que todo esto se lleve en el secreto de la propia intimidad, y que tenga una importante carga subjetiva. A mi modo de ver muchas veces aparentemente no resultan evidentes desde el exterior, pero suelen constituir un intenso y profundo motivo de desasosiego, condiciona bastante la personalidad y el comportamiento de quien las sufre.
Esto es precisamente lo que ha sucedido en el Perú. Tal como señala Degregori desde un inicio una oligarquía con un modelo excluyente de nación hizo creer que en la “comunidad soñada” no había espacio para el que era indígena y analfabeto
Y esto es lo que Lerner en su discurso inaugural al presentar las conclusiones de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación. Según él, sería muy difícil imaginar tanta masacre sin el ingrediente del odio y el desprecio hacia los campesinos de la sierra. ¿Cuál era el rostro de los militares y los senderistas? El mismo que el de sus verdugos, es decir que en sus actos violentos estaban demostrando que se odiaban a sí mismos, estaban matando en los demás aquello que despreciaban de sí mismos.
¿Cómo defenderse ante tanto desprecio? ¿Cómo mantener la dignidad? Y es que ante este discurso reiterativo uno termina creyéndose el cuento. Con Tubino podemos decir que: “El aumenosprecio que interiorizaron los colonizados fue el instrumento más poderoso de su opresión”
Inclusive el termino “raza” como nos recuerda Aníbal Quijano, es “un producto de la historia de poder que fue impuesta en la materialidad de las relaciones sociales, tan duradera y profundamente que fue asumida como parte de la materialidad misma”. Cholo, mestizo, blanco no son terminos “naturales”, sino producto de la una historia de poder.
Y ¿cuándo se deja de ser cómplice de esa opresión? Siguiendo al mismo Tubino concluimos que:
“Cuando uno se libera de esa identidad impuesta y destructiva y empiezan a construirse una autoimagen positiva. La lucha por el reconocimiento de las identidades se transforma así en el elemento medular de la emancipación de los oprimidos y de la justicia cultural y social”
Y Gramsci agregaría “Los grupos dominantes se tornan hegemónicos cuando logran cohesionar a los grupos subalternos en base a su visión del mundo”
El autosprecio significa una erosión de la autoestima ¿cómo se puede desarrollar una cultura profundamente lastimada en su amor propio? “Sólo podemos florecer en la medida en que se nos reconoce” diría Tubino.
Concluimos pues que el reconocimiento no es una cortesía sino una necesidad humana vital. Reconocer al otro sin reducirlo a lo que yo quiero que sea. Es más, no se puede pretender cambiar al otro si es que primero no lo reconozco como tal. Todos los intentos por cambiar-ayudar a los demás sin reconocer primero su propia identidad han fracaso.
Finalmente considero que es para sostener este reconocimiento es necesario creer en una reconciliación. No en el sentido de quien se disculpa por algo como una regla de cortesía; sino desde la restitución de la fe en el hombre. Creer que en el hombre hay más cosas dignas de admiración que de desprecio.
Grupos de estudio: Interculturalidad
Instituto de Ética y Cultura - UARM
Diciembre del 2006
La relación de un Yo – Tú siempre se desarrolla dentro de un contexto socio-cultural y condicionado además por la perspectiva de los individuos en concreto. Estas relaciones interpersonales tienen como característica connatural la diversidad y en muchos casos la asimetría.
En ese sentido es interesante reconocer que muchas veces al interior de esta relación intervienen no sólo los sujetos “en sí” sino más bien posturas y actitudes jerárquicas y la vez autocentradas en sí mismas. Es decir, no observamos a la persona como tal, sino más bien, por decirlo de algún modo, lo que ella representa para mí. Un ejemplo claro de ello representan las políticas de inclusión ciudadana que se dieron en el siglo XX en el Perú cuyo principio rector era considerar ciudadanos a quien “otro yo”. Este narcisismo, revela la escasa capacidad de descentramiento de los individuos y la incapacidad para reconocerlo como diferente.
Otros ejemplos de relaciones jerárquicas suelen darse por ejemplo en terrenos afectivos y sentimentales. En este tipo de relaciones, aunque parezca contradictorio, es frecuente caer en la absolutización del otro: “Tú eres todo para mí”, y por lo tanto “Yo no soy nada sin ti”. Y aunque son expresiones que no necesariamente significan lo que dicen, de todas maneras no podemos negar que se trata de relaciones marcadas por la desigualdad.
Es que esa “fusión de horizontes” de la que nos habla Gadamer, y que según él representa el objetivo de toda interelación dialogante parece quedarse en el deber ser.
En conclusión somos diferentes (no distintos) y eso no se puede negar, pero ¿en qué momento esta diferencia se convierte en desigualdad? Es decir, ¿cuándo empiezo a discriminar a los demás por el hecho de no ser como yo? y yendo a un tema mucho más puntual ¿en qué momento esa discriminación llega a radicalizarse y se traduce en una agresión al otro, en un desprecio?. Estos interrogantes son mis motivadores esenciales para el presente ensayo.
En primer lugar podríamos tomar el ejemplo de los conquistadores. Ellos se concibieron a sí mismos como diferentes-superiores cuando juzgaron a los demás desde su perspectiva eurocéntrica. Interpretaron, a partir de la vestimenta por ejemplo, que ellos eran “civilizados” y los indígenas unos “salvajes”. Primera enseñanza: el prejuicio es una reducción de la identidad del otro, o mejor, es protegerse ante el otro y negarse a reconocerlo.
La de los españoles fue una valoración a priori y por lo tanto un falso reconocimiento.
Ahora bien, esto último no necesariamente se expresa en una clara opresión. Es más, creo que este no es el primer sentimiento que se experimenta. Más bien por lo visto lo que sintieron fue una condescendencia. Sentimiento que no es noble, sino más bien consagrador de un sentimiento de superioridad. Segunda enseñanza, tal como parafraseando a Tubito podemos decir que la gente merece y desea respecto, que se le reconozco y valore como tal… eso le permite una autocreación; la gente no quiere condescendencia.
Ahora que lo pienso mejor es posible que la “pena” por el otro es una forma también de menosprecio, de ahí al desprecio parece haber un paso, o en todo caso es difícil reconocer el límite que los separa.
¿Qué es lo que sucede cuando el menosprecio y el desprecio se introyectan? ¿Qué características nos ayudan a reconocer que estamos en ese proceso? Nos detendremos un poco más en este punto.
El autodesprecio surge cuando se cree que se es inferior y ello se vive como algo vergonzoso, humillante. En sí, es una presunta inferioridad, ya que, cuando se analiza con un mínimo de objetividad, se comprueba que no hay motivos de peso para considerarlo tal, o que, en cualquier caso, se le está dando una importancia subjetiva desmesurada.
Lo habitual es que todo esto se lleve en el secreto de la propia intimidad, y que tenga una importante carga subjetiva. A mi modo de ver muchas veces aparentemente no resultan evidentes desde el exterior, pero suelen constituir un intenso y profundo motivo de desasosiego, condiciona bastante la personalidad y el comportamiento de quien las sufre.
Esto es precisamente lo que ha sucedido en el Perú. Tal como señala Degregori desde un inicio una oligarquía con un modelo excluyente de nación hizo creer que en la “comunidad soñada” no había espacio para el que era indígena y analfabeto
Y esto es lo que Lerner en su discurso inaugural al presentar las conclusiones de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación. Según él, sería muy difícil imaginar tanta masacre sin el ingrediente del odio y el desprecio hacia los campesinos de la sierra. ¿Cuál era el rostro de los militares y los senderistas? El mismo que el de sus verdugos, es decir que en sus actos violentos estaban demostrando que se odiaban a sí mismos, estaban matando en los demás aquello que despreciaban de sí mismos.
¿Cómo defenderse ante tanto desprecio? ¿Cómo mantener la dignidad? Y es que ante este discurso reiterativo uno termina creyéndose el cuento. Con Tubino podemos decir que: “El aumenosprecio que interiorizaron los colonizados fue el instrumento más poderoso de su opresión”
Inclusive el termino “raza” como nos recuerda Aníbal Quijano, es “un producto de la historia de poder que fue impuesta en la materialidad de las relaciones sociales, tan duradera y profundamente que fue asumida como parte de la materialidad misma”. Cholo, mestizo, blanco no son terminos “naturales”, sino producto de la una historia de poder.
Y ¿cuándo se deja de ser cómplice de esa opresión? Siguiendo al mismo Tubino concluimos que:
“Cuando uno se libera de esa identidad impuesta y destructiva y empiezan a construirse una autoimagen positiva. La lucha por el reconocimiento de las identidades se transforma así en el elemento medular de la emancipación de los oprimidos y de la justicia cultural y social”
Y Gramsci agregaría “Los grupos dominantes se tornan hegemónicos cuando logran cohesionar a los grupos subalternos en base a su visión del mundo”
El autosprecio significa una erosión de la autoestima ¿cómo se puede desarrollar una cultura profundamente lastimada en su amor propio? “Sólo podemos florecer en la medida en que se nos reconoce” diría Tubino.
Concluimos pues que el reconocimiento no es una cortesía sino una necesidad humana vital. Reconocer al otro sin reducirlo a lo que yo quiero que sea. Es más, no se puede pretender cambiar al otro si es que primero no lo reconozco como tal. Todos los intentos por cambiar-ayudar a los demás sin reconocer primero su propia identidad han fracaso.
Finalmente considero que es para sostener este reconocimiento es necesario creer en una reconciliación. No en el sentido de quien se disculpa por algo como una regla de cortesía; sino desde la restitución de la fe en el hombre. Creer que en el hombre hay más cosas dignas de admiración que de desprecio.
ESTADO MULTICULTURAL Y CONSTITUCIÓN
Wilbert Tapia Meza
Grupo de Estudio: Interculturalidad
Instituto Ética y Desarrollo
Diciembre del 2006
Desde el punto de vista político, el fenómeno de la interculturalidad puede ser abordado desde diferentes perspectivas. Una de ellas tiene que ver con la organización política, aquí se encuentra desarrollada una propuesta denominada la del Estado Multicultural. La inquietud que surge es si dentro del ordenamiento formal (jurídico) existen normas que tomen en cuenta nuestra realidad multicultural y que podrían servir de base para proponer un Estado Multicultural en nuestro país. En ese sentido haremos primero una caracterización básica de este modelo de Estado, luego veremos cómo se ha considerado la cuestión intercultural en las constituciones de nuestro país incluida la actualmente vigente; y, finalmente, revisaremos las perspectivas de su aceptación formal.
Will Kymlicka propone un Estado Multicultural con las siguientes características: que no sea posesión de un grupo dominante nacional, sino que pertenezca equitativamente a todos los ciudadanos; que las políticas de construcción nacional asimilacionistas y excluyentes sean reemplazadas por políticas de reconocimiento y adecuación; y, que las injusticias históricas sean reconocidas. Desde otra perspectiva, Luis Villoro considera que un Estado pluricultural debe construirse bajo el principio de autonomía y autodeterminación que deben ejercer los pueblos indígenas a través de sus comunidades. En nuestro medio el sociólogo José Mendívil ha formulado una propuesta similar en su libro El federalismo andino: diversidad cultural y Estado plurinacional, en el que propone una república basada en regiones constituidas por estados federales y basado en las autonomías territoriales de los pueblos quechuas, aymaras y amazónicos.
Las diferentes propuestas de un Estado Multicultural requieren de un instrumento jurídico que las haga posible, ese instrumento es la Constitución. La ciencia política considera que una Constitución hace referencia a la forma en que un Estado se encuentra estructurado, y eso responde principalmente a la forma y el modo cómo se estructuran las diferentes fuerzas políticas que actúan en ese Estado. También puede entenderse la Constitución simplemente como un texto constitucional, es decir, una ley en la que se establecen las normas sobre el modo como está o deberá estar organizado un Estado y los derechos y garantías que tienen los ciudadanos frente al poder.
Si la Constitución debe reflejar la existencia de las diferentes fuerzas políticas que existen en un Estado, entonces, allí deberían estar incluidos los pueblos indígenas, es decir, la forma de organización política debe tomarlos en cuenta.
De acuerdo a un estudio realizado por Barie (Pueblos indígenas y derechos constitucionales en América Latina: un panorama), el tratamiento legal de las poblaciones indígenas ha atravesado en la historia de la república del Perú por cinco etapas:
1) Una etapa (siglo XIX) en la que los legisladores no promulgan leyes específicamente indigenistas, las cartas constitucionales excluían a la población indígena de la ciudadanía, condicionándose el voto al conocimiento del abecedario, a la propiedad o al vínculo laboral.
En esta etapa, entonces, existió una exclusión sistemática de los indígenas en el ejercicio ciudadano. Debido al condicionamiento de la ciudadanía, el orden legal constituía un régimen de separación racional. La república peruana estaba basada en la propiedad individual, el monolingüismo, la religión católica y el Estado unitario, características contrarias a la presencia de culturas originarias.
2) En 1920 el presidente Augusto B. Leguía impulsa un constitucionalismo social en el que incluye por primera vez a los indígenas. Se reconoce y protege a las comunidades indígenas, así como sus propiedades, se elimina la relación laboral de tipo esclavo así como la prohibición de votar para analfabetos. De este modo, se deja de lado la pretensión de construir una ciudadanía forzada.
La constitución de esta época está caracterizada por la presencia de un proteccionismo estatal que sirvió de ejemplo para otros países. La Constitución de 1933 mantiene la misma línea.
3) Durante el Gobierno militar de Velasco Alvarado (1968-1975) se dictan una serie de leyes y disposiciones que protegen la posesión de tierras e introducen el bilingüismo en la educación indígena. Efectivamente, el tratamiento de la problemática indígena se desarrolla a través de la reforma agraria y la promulgación de una legislación educativo cultural. Aunque esto no se plasmó constitucionalmente, de todas maneras constituyen hitos importantes por el alcance nacional que tuvieron.
4) En la Constitución de 1979 se profundiza la constitucionalización de los derechos indígenas desde el punto de vista de la tierra, la cultura y la participación política. En cuanto a lo primero, se reconoce el derecho de autonomía en el manejo de las tierras de las comunidades campesinas y nativas. En cuanto a los derechos culturales, existen una serie de reconocimientos en los que destaca el reconocimiento oficial del quechua y el aymara, pero sin que el español pierda su posición privilegiada como idioma oficial, por otro lado, se reconoce la educación bilingüe y se protegen las lenguas aborígenes. Desde el punto de vista político, se reconoce el derecho de los analfabetos (la mayoría de ellos indígenas) a participar en la vida política, se otorga autonomía organizativa y jurídica a las comunidades.
5) Finalmente, la quinta etapa está representada por la Constitución de 1993 que conjuga diversos tratamientos de los indígenas, desde la perspectiva paternalista hasta los que lo incluyen dentro del discurso neoliberal e intercultural. Pero no se logra establecer una legislación coherente sobre los pueblos indígenas.
Veamos con más detalle lo establecido por la Constitución vigente en relación a las culturas indígenas. Los primeros dispositivos establecen igualdad de todos los ciudadanos, esto no permite formular una ciudadanía de tipo intercultural en la que los indígenas puedan tener derechos que guarden mayor concordancia con su cultura y que además le signifiquen un reconocimiento especial. Por ejemplo, los indígenas de la sierra o de la selva no tendrían mayores derechos que los del ámbito urbano, lo cual desde el punto de vista equitativo, sería un contrasentido por el abandono que tienen precisamente en aspectos como la educación o la salud en esas zonas.
Por otro lado, el hecho de establecer, por ejemplo, que exista el derecho de la igualdad, no significa que efectivamente exista. El hecho es que en la realidad social no se manifiesta este derecho a la igualdad, la exclusión social por la que atraviesan la mayoría de las poblaciones indígenas, la discriminación por razón de raza e idioma actualmente existentes son ejemplos de cómo una norma constitucional establece un principio que luego no guarda concordancia con la realidad. La Constitución en este aspecto solamente está señalando una aspiración.
En el texto constitucional se reconoce el derecho a la identidad étnica y cultural. Éste constituye un principio dirigido específicamente a la poblaciones indígenas del Perú y hace bien en establecerlo.
Pero también se puede observar un enfoque paternalista en el reconocimiento de los derechos indígenas. Se dice que el Estado tiene la responsabilidad de proteger la pluralidad étnica y cultural de la Nación. Esta perspectiva constituye indirectamente una visión de minusvalía ciudadana respecto a las poblaciones indígenas, en la que además establecería una relación de dependencia. Algo contradictorio con el anterior principio de igualdad entre los ciudadanos. Si es que se les reconociera su derecho de autodeterminación, los pueblos indígenas tendrían la oportunidad de construir sus propios proyectos de desarrollo y con ello también podrían ser otro grupo más de los diversos que constituye el Estado peruano.
En cuanto a la utilización del idioma, nos encontramos aquí frente a otra declaración lírica pues se reconoce a todo peruano su identidad étnica y cultural, así como el derecho a usar su propio idioma ante cualquier autoridad . Es cierto que en ciertos contextos es posible que los peruanos puedan utilizar su propio idioma, esto ocurre en algunas experiencias de educación intercultural bilingüe o en algunas instancia del Poder Judicial. Sin embargo, es conocido que la mayoría de los trámites y procedimientos que se siguen ante las autoridades estatales tienen que hacerse en el idioma castellano. Además, existe la imposibilidad de reclamar los derechos de parte de los indígenas porque precisamente no conocen el idioma predominante.
En cuanto a la educación, si bien la Constitución y las disposiciones en materia educativa consideran el respeto por la diversidad cultural y lingüística en los procesos educativos, lo cierto es que esto no se plasma en la realidad. Los profesores, en su mayoría, asumen el Diseño Curricular Básico como la principal fuente de contenidos a transmitirse a sus estudiantes y, por supuesto, con ello se atenta contra el derecho a la identidad, especialmente, de las poblaciones indígenas.
De otro lado, el desarrollo de la educación bilingüe intercultural es muy limitado en nuestro país, existen propuestas que se vienen desarrollando en diversas zonas, pero no llegan a cubrir la mayoría de las zonas de pueblos indígenas. Esto además, sin tomar en cuenta el nulo tratamiento que existe sobre la educación intercultural en zonas urbanas.
En lo que se refiere al tipo de Estado, la Constitución establece que es Estado es uno e indivisible, que su gobierno es unitario, representativo y descentralizado, y se organiza según el principio de la separación de poderes. Planteado de esta manera, constituye un obstáculo para la construcción de un Estado Multicultural que debería permitir la presencia de diferentes tipos de nacionalidades dentro de su territorio.
Los antecedentes históricos de las Constituciones en el Perú muestran una evolución irregular que en todo caso, solamente tienen de común el lento y progresivo reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas. Pero en ninguno de estos antecedentes se observa la plasmación de los principios para la constitución del Estado Multicultural.
Las comunidades indígenas son incorporados en el Estado peruano, sin que exista una decisión explícita de ser parte de él, es decir, no se le otorga el derecho de autonomía y libre determinación. Con ello, también, toda la normatividad constitucional le es impuesta a través del esquema política trazado.
De acuerdo a lo anteriormente expuesto y tomando como referencia las condiciones de Estado Multicultural de Kymlicka se observa que la Constitución Política del Perú todavía muestra la existencia de un grupo dominante, al que precisamente están referidas la mayoría de las disposiciones constitucionales; en cuanto a las políticas de reconocimiento y adecuación, se puede observar alguna leve presencia de ellas; el requisito de las injusticias históricas no es reconocido en ninguna parte de la Constitución. Desde los enfoques de Luis Villoro y José Mendívil, tampoco se encuentran consagrados los principio de autonomía y autodeterminación de los pueblos indígenas. Por tanto, hay una profunda distancia entre la Constitución Política y un Estado Multicultural en nuestro país.
Frente a esta situación, parece ser que lo más aconsejable sea proceder progresivamente hacia la formulación de ese Estado Multicultural. Esto debería iniciarse con una reforma constitucional en la que se considere, bajo el principio de discriminación positiva, una participación legal, a través de cuotas de poder, de las comunidades indígenas tanto del ande como de la amazonía.
Esto implica fortalecer las organizaciones indígenas que permitan representar las demandas efectivas, reales de los pueblos indígenas. Se requiere también de una coordinación de estas organizaciones para que sus demandas tengan una mayor contundencia. La pertinencia de este tipo de planteamiento responde a la realidad política de nuestro país en la que los actores políticos no consideran el espacio de la identidad y la cultura como elemento dinamizador de la acción social.
El desarrollo de las organizaciones indígenas debe significar también la formación de cuadros no solamente políticos, sino también intelectuales y técnicos.
El reconocimiento de estos derechos les permitiría negociar la explotación de sus recursos y crear así un proceso efectivo de desarrollo social, económico y político en su zona.
Conclusiones
1) Ciertos derechos indígenas han sido reconocidos por la Constitución de manera progresiva.
2) No obstante este reconocimiento, son insuficientes para la conformación de un Estado Multicultural en el Perú.
3) Se hace necesaria la modificación constitucional que permita en primer lugar, otorgar el derecho a la libre determinación de los pueblos indígenas, permitiéndoles autonomía administrativa, económica y política, dentro de los principios que voluntariamente se convengan con el Estado.
4) Este proceso se tiene que realizar de manera gradual debido al contexto en el que nos encontramos.
Grupo de Estudio: Interculturalidad
Instituto Ética y Desarrollo
Diciembre del 2006
Desde el punto de vista político, el fenómeno de la interculturalidad puede ser abordado desde diferentes perspectivas. Una de ellas tiene que ver con la organización política, aquí se encuentra desarrollada una propuesta denominada la del Estado Multicultural. La inquietud que surge es si dentro del ordenamiento formal (jurídico) existen normas que tomen en cuenta nuestra realidad multicultural y que podrían servir de base para proponer un Estado Multicultural en nuestro país. En ese sentido haremos primero una caracterización básica de este modelo de Estado, luego veremos cómo se ha considerado la cuestión intercultural en las constituciones de nuestro país incluida la actualmente vigente; y, finalmente, revisaremos las perspectivas de su aceptación formal.
Will Kymlicka propone un Estado Multicultural con las siguientes características: que no sea posesión de un grupo dominante nacional, sino que pertenezca equitativamente a todos los ciudadanos; que las políticas de construcción nacional asimilacionistas y excluyentes sean reemplazadas por políticas de reconocimiento y adecuación; y, que las injusticias históricas sean reconocidas. Desde otra perspectiva, Luis Villoro considera que un Estado pluricultural debe construirse bajo el principio de autonomía y autodeterminación que deben ejercer los pueblos indígenas a través de sus comunidades. En nuestro medio el sociólogo José Mendívil ha formulado una propuesta similar en su libro El federalismo andino: diversidad cultural y Estado plurinacional, en el que propone una república basada en regiones constituidas por estados federales y basado en las autonomías territoriales de los pueblos quechuas, aymaras y amazónicos.
Las diferentes propuestas de un Estado Multicultural requieren de un instrumento jurídico que las haga posible, ese instrumento es la Constitución. La ciencia política considera que una Constitución hace referencia a la forma en que un Estado se encuentra estructurado, y eso responde principalmente a la forma y el modo cómo se estructuran las diferentes fuerzas políticas que actúan en ese Estado. También puede entenderse la Constitución simplemente como un texto constitucional, es decir, una ley en la que se establecen las normas sobre el modo como está o deberá estar organizado un Estado y los derechos y garantías que tienen los ciudadanos frente al poder.
Si la Constitución debe reflejar la existencia de las diferentes fuerzas políticas que existen en un Estado, entonces, allí deberían estar incluidos los pueblos indígenas, es decir, la forma de organización política debe tomarlos en cuenta.
De acuerdo a un estudio realizado por Barie (Pueblos indígenas y derechos constitucionales en América Latina: un panorama), el tratamiento legal de las poblaciones indígenas ha atravesado en la historia de la república del Perú por cinco etapas:
1) Una etapa (siglo XIX) en la que los legisladores no promulgan leyes específicamente indigenistas, las cartas constitucionales excluían a la población indígena de la ciudadanía, condicionándose el voto al conocimiento del abecedario, a la propiedad o al vínculo laboral.
En esta etapa, entonces, existió una exclusión sistemática de los indígenas en el ejercicio ciudadano. Debido al condicionamiento de la ciudadanía, el orden legal constituía un régimen de separación racional. La república peruana estaba basada en la propiedad individual, el monolingüismo, la religión católica y el Estado unitario, características contrarias a la presencia de culturas originarias.
2) En 1920 el presidente Augusto B. Leguía impulsa un constitucionalismo social en el que incluye por primera vez a los indígenas. Se reconoce y protege a las comunidades indígenas, así como sus propiedades, se elimina la relación laboral de tipo esclavo así como la prohibición de votar para analfabetos. De este modo, se deja de lado la pretensión de construir una ciudadanía forzada.
La constitución de esta época está caracterizada por la presencia de un proteccionismo estatal que sirvió de ejemplo para otros países. La Constitución de 1933 mantiene la misma línea.
3) Durante el Gobierno militar de Velasco Alvarado (1968-1975) se dictan una serie de leyes y disposiciones que protegen la posesión de tierras e introducen el bilingüismo en la educación indígena. Efectivamente, el tratamiento de la problemática indígena se desarrolla a través de la reforma agraria y la promulgación de una legislación educativo cultural. Aunque esto no se plasmó constitucionalmente, de todas maneras constituyen hitos importantes por el alcance nacional que tuvieron.
4) En la Constitución de 1979 se profundiza la constitucionalización de los derechos indígenas desde el punto de vista de la tierra, la cultura y la participación política. En cuanto a lo primero, se reconoce el derecho de autonomía en el manejo de las tierras de las comunidades campesinas y nativas. En cuanto a los derechos culturales, existen una serie de reconocimientos en los que destaca el reconocimiento oficial del quechua y el aymara, pero sin que el español pierda su posición privilegiada como idioma oficial, por otro lado, se reconoce la educación bilingüe y se protegen las lenguas aborígenes. Desde el punto de vista político, se reconoce el derecho de los analfabetos (la mayoría de ellos indígenas) a participar en la vida política, se otorga autonomía organizativa y jurídica a las comunidades.
5) Finalmente, la quinta etapa está representada por la Constitución de 1993 que conjuga diversos tratamientos de los indígenas, desde la perspectiva paternalista hasta los que lo incluyen dentro del discurso neoliberal e intercultural. Pero no se logra establecer una legislación coherente sobre los pueblos indígenas.
Veamos con más detalle lo establecido por la Constitución vigente en relación a las culturas indígenas. Los primeros dispositivos establecen igualdad de todos los ciudadanos, esto no permite formular una ciudadanía de tipo intercultural en la que los indígenas puedan tener derechos que guarden mayor concordancia con su cultura y que además le signifiquen un reconocimiento especial. Por ejemplo, los indígenas de la sierra o de la selva no tendrían mayores derechos que los del ámbito urbano, lo cual desde el punto de vista equitativo, sería un contrasentido por el abandono que tienen precisamente en aspectos como la educación o la salud en esas zonas.
Por otro lado, el hecho de establecer, por ejemplo, que exista el derecho de la igualdad, no significa que efectivamente exista. El hecho es que en la realidad social no se manifiesta este derecho a la igualdad, la exclusión social por la que atraviesan la mayoría de las poblaciones indígenas, la discriminación por razón de raza e idioma actualmente existentes son ejemplos de cómo una norma constitucional establece un principio que luego no guarda concordancia con la realidad. La Constitución en este aspecto solamente está señalando una aspiración.
En el texto constitucional se reconoce el derecho a la identidad étnica y cultural. Éste constituye un principio dirigido específicamente a la poblaciones indígenas del Perú y hace bien en establecerlo.
Pero también se puede observar un enfoque paternalista en el reconocimiento de los derechos indígenas. Se dice que el Estado tiene la responsabilidad de proteger la pluralidad étnica y cultural de la Nación. Esta perspectiva constituye indirectamente una visión de minusvalía ciudadana respecto a las poblaciones indígenas, en la que además establecería una relación de dependencia. Algo contradictorio con el anterior principio de igualdad entre los ciudadanos. Si es que se les reconociera su derecho de autodeterminación, los pueblos indígenas tendrían la oportunidad de construir sus propios proyectos de desarrollo y con ello también podrían ser otro grupo más de los diversos que constituye el Estado peruano.
En cuanto a la utilización del idioma, nos encontramos aquí frente a otra declaración lírica pues se reconoce a todo peruano su identidad étnica y cultural, así como el derecho a usar su propio idioma ante cualquier autoridad . Es cierto que en ciertos contextos es posible que los peruanos puedan utilizar su propio idioma, esto ocurre en algunas experiencias de educación intercultural bilingüe o en algunas instancia del Poder Judicial. Sin embargo, es conocido que la mayoría de los trámites y procedimientos que se siguen ante las autoridades estatales tienen que hacerse en el idioma castellano. Además, existe la imposibilidad de reclamar los derechos de parte de los indígenas porque precisamente no conocen el idioma predominante.
En cuanto a la educación, si bien la Constitución y las disposiciones en materia educativa consideran el respeto por la diversidad cultural y lingüística en los procesos educativos, lo cierto es que esto no se plasma en la realidad. Los profesores, en su mayoría, asumen el Diseño Curricular Básico como la principal fuente de contenidos a transmitirse a sus estudiantes y, por supuesto, con ello se atenta contra el derecho a la identidad, especialmente, de las poblaciones indígenas.
De otro lado, el desarrollo de la educación bilingüe intercultural es muy limitado en nuestro país, existen propuestas que se vienen desarrollando en diversas zonas, pero no llegan a cubrir la mayoría de las zonas de pueblos indígenas. Esto además, sin tomar en cuenta el nulo tratamiento que existe sobre la educación intercultural en zonas urbanas.
En lo que se refiere al tipo de Estado, la Constitución establece que es Estado es uno e indivisible, que su gobierno es unitario, representativo y descentralizado, y se organiza según el principio de la separación de poderes. Planteado de esta manera, constituye un obstáculo para la construcción de un Estado Multicultural que debería permitir la presencia de diferentes tipos de nacionalidades dentro de su territorio.
Los antecedentes históricos de las Constituciones en el Perú muestran una evolución irregular que en todo caso, solamente tienen de común el lento y progresivo reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas. Pero en ninguno de estos antecedentes se observa la plasmación de los principios para la constitución del Estado Multicultural.
Las comunidades indígenas son incorporados en el Estado peruano, sin que exista una decisión explícita de ser parte de él, es decir, no se le otorga el derecho de autonomía y libre determinación. Con ello, también, toda la normatividad constitucional le es impuesta a través del esquema política trazado.
De acuerdo a lo anteriormente expuesto y tomando como referencia las condiciones de Estado Multicultural de Kymlicka se observa que la Constitución Política del Perú todavía muestra la existencia de un grupo dominante, al que precisamente están referidas la mayoría de las disposiciones constitucionales; en cuanto a las políticas de reconocimiento y adecuación, se puede observar alguna leve presencia de ellas; el requisito de las injusticias históricas no es reconocido en ninguna parte de la Constitución. Desde los enfoques de Luis Villoro y José Mendívil, tampoco se encuentran consagrados los principio de autonomía y autodeterminación de los pueblos indígenas. Por tanto, hay una profunda distancia entre la Constitución Política y un Estado Multicultural en nuestro país.
Frente a esta situación, parece ser que lo más aconsejable sea proceder progresivamente hacia la formulación de ese Estado Multicultural. Esto debería iniciarse con una reforma constitucional en la que se considere, bajo el principio de discriminación positiva, una participación legal, a través de cuotas de poder, de las comunidades indígenas tanto del ande como de la amazonía.
Esto implica fortalecer las organizaciones indígenas que permitan representar las demandas efectivas, reales de los pueblos indígenas. Se requiere también de una coordinación de estas organizaciones para que sus demandas tengan una mayor contundencia. La pertinencia de este tipo de planteamiento responde a la realidad política de nuestro país en la que los actores políticos no consideran el espacio de la identidad y la cultura como elemento dinamizador de la acción social.
El desarrollo de las organizaciones indígenas debe significar también la formación de cuadros no solamente políticos, sino también intelectuales y técnicos.
El reconocimiento de estos derechos les permitiría negociar la explotación de sus recursos y crear así un proceso efectivo de desarrollo social, económico y político en su zona.
Conclusiones
1) Ciertos derechos indígenas han sido reconocidos por la Constitución de manera progresiva.
2) No obstante este reconocimiento, son insuficientes para la conformación de un Estado Multicultural en el Perú.
3) Se hace necesaria la modificación constitucional que permita en primer lugar, otorgar el derecho a la libre determinación de los pueblos indígenas, permitiéndoles autonomía administrativa, económica y política, dentro de los principios que voluntariamente se convengan con el Estado.
4) Este proceso se tiene que realizar de manera gradual debido al contexto en el que nos encontramos.
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